马晓琴 

（南京理工大学  公共事务学院，江苏  南京  210094）

摘  要：明清时期中国社会涌现出一批“学通四教”的回儒学者，他们积极介入中国传统思想和伊斯兰哲学议题的讨论，生产出了一套风格独特的社会知识体系。就人性而言，从内涵上明清回儒学者将人性界定为人生而为人的本质，这一本质体现为人所具有的智慧、理智之性；在人性的类型上，大儒们认为人性具有丰富的外延，除了人之特性，还有人之物性。在人性概念的讨论上，明清回儒学者既有对伊斯兰灵魂观和儒学人性观的借鉴吸收，也有与二者的不同创新，体现了当时中国社会不同文化的融会贯通，以及文化融会贯通中的和而不同。

关键词：伊儒会通；明清回儒；伊斯兰；人性概念

作者简介：马晓琴，女，宁夏同心人，南京理工大学公共事务学院教授，博士，主要从事中国社会思想史、中国伊斯兰教思想史研究；

联系方式：电话：13649513584；电子邮箱：mxq_1980@163.com

如何理解“人”“物”和“存在”，先哲见仁见智，生产了丰富的思想遗产。在明清回儒学者思想中，人、宇宙万物、终极本体是一个完整的统一体，即人和宇宙万物从终极本体而来，人和宇宙万物仰赖终极本体而得以维系，并且最终回归于终极本体。在这个完整的统一体中，人性具有重要意义，肩负着从终极本体到人，再从人回归到终极本体的中间枢纽作用。人性是中国儒学探讨的关键命题，明清时期回儒学者会通伊斯兰文化与中国儒学及传统思想文化，创造出颇具特色的中国伊斯兰人性思想，对其进行系统分析，可呈现别有洞天的思想文脉。

关于明清回儒人性思想，以往的研究已有涉及，大致呈现三种进路。一种可称之为哲学分析的进路（杨桂萍，2004；沙宗平，2004；金宜久，2010；金宜久，2019），即从哲学的视角涉及了对人性含义、性命关系、人性品第等回儒人性论思想的论述[1][2][3][4];一种可称之为回儒人性论与儒学人性论之关系的研究进路（村田幸子，2002；村田幸子，2006；村田幸子，2010），采用文化比较的方法论，认为伊斯兰文化和儒学人性传统之间保持着一种密切关系，中国传统人性论对回儒人性思想有深刻的影响[5][6][7]；一种是回儒人性论与伊斯兰教中国化的研究进路（季芳桐，2015），即从人性论之维阐释回儒思想之于伊斯兰教中国化的意义[8]。

以上研究具有显而易见的探索之功，对我们的研究有重要启发价值，然而这些研究虽然从不同进路涉及了明清回儒人性命题，但是并非其研究主旨，其着力点在其他命题上。总体上，就明清回儒人性思想学界未进行系统的梳理和论述，对一些基本的学术问题，如什么是人性，回儒如何表述和阐释人性，回儒学者论述中的人性之内涵和外延分别是什么，其与儒家思想和世界伊斯兰思想中的人性又有何异同，等基础知识仍有待深入细致的剖析。本文不揣浅陋，尝试从这些基础问题入手，对明清回儒人性概念做系统的分析和阐述。

明清时期的回儒认为，真主是伊斯兰传统的神圣根源，亦即哲学意义上的终极本体，其是先天精神世界和后天现实世界的根源，无论先天还是后天，都从其而来，人性亦不例外。既然人性源自神圣根源，那么何谓人性？根据回儒的阐述，人性是神圣根源在先天赋予人的内在本质，此内在本质为人所独有，且人凭借此独有特质，与其他物类区别开来。王岱舆在《正教真诠》中有云：

是故未始有物之初，真主要造天仙神鬼、乾坤万物，自止一之余光造了万圣之元首，即穆罕默德无极之本原，乃一切妙明之始也。……然后真主以其原喜，照临于至圣之本原，当是时源顿发，正如面君之际，浃背汗流，发于所不及觉，乃灵觉之首端也。源自其命源之妙，显了灵觉之余光，遂以此造化了列圣之本来；自列圣之本来，造化了贤人之本来；自贤人之本来，造化了良人之本来；自良人之本来，造化了常人之本来；自常人之本来，造化了迷人之本来。自诸人类之本质，造化了一切天仙之本来；自诸天仙之本来，造化了神鬼之本来；又自诸品之余，造化了一切水陆飞行之本来……[9]

物各有类，同类者性同，异类者性异。惟人之性能生长，而且知觉更能推理也。乃生长殊于金石，知觉异于草木，推理超于禽兽。抑其推论事物，不特明理而已，更能辨鬼神不测之机，见其始遂达其终，因其外遂彻其里。所以能推理者，独归人类而别于他物，方为人之性命也。[10]

若人之体态奇特，不类万物，其性更且神慧。[11]

在伊斯兰哲学传统中，作为终极本体的神圣根源，先后创造了先天和后天两个世界，先天属于精神的域界，后天为肉眼可见的物质世界。这里的“先后”，并非时间范畴上的先后，而是逻辑上的先后。王岱舆承袭这一观点，认为神圣根源先创造了一个充斥着精神的先天世界。在先天，最先被创造的是至圣穆罕默德之本原，之后又自至圣之本原依次创造列圣之本来、贤人之本来、良人之本来、常人之本来、迷人之本来、天仙之本来、神鬼之本来、水陆飞行之本来等。这里所谓“本原”“本来”，即“本质”之意，即神圣根源在先天赋予至圣默罕默德以及后天宇宙万有的根本属性。于人而言，“人之本来”乃人之本质，是神圣根源在先天所赋予人的。

在论述了人性源自神圣根源的基础上，王岱舆接着解释了人性的内涵，即“人性”到底何谓，具体从人性与物性的区别上展开。他认为，世间万物可归为不同类别，每类事物都有各自所属类别的“性”。就人而言，人性中既有自然属性，也有推理之性或者说智慧之性。自然属性包括植物的生长属性和动物的知觉属性。生长和知觉既是植物和动物拥有的属性，也是人所拥有的属性。但除了生长、知觉等自然属性，人还有推理、智慧之性，此一属性才是人所特有的其他物类并不具有的属性，而人正是凭借这独有的推理、智慧之性有别于乃至超越于其他物类，也因为此性，人才称得上是“真正意义”上的人。简言之，在王岱舆理解中，人性就是人生而为人的内在本质，此一本质为推理之性或智慧之性，它是神圣根源在先天唯独赋予人的，也是人区别于其他物类的基本特质。

刘智的论述更为精进：

首显大命中之本然，曰：性；曰：智。此之所谓性者，根于大命中之性而起，人之所以然也；此之所谓理者，根于大命中之智而起，物之所以然也。人与物所以然，皆同出于一原无有别也。乃物之所以然，则称之曰理，人之所以然，独称之曰性者，何也？性则其灵觉者也。称其灵觉以别于物也。[12]

与王岱舆观点一致，刘智也认为，神圣根源在创造后天万有之前，先创造了先天世界 ，在先天首先创造了“大命”，即“穆罕默德之性”或“穆罕默德之本质”，它是神圣根源的首显之物，也是先天和后天的原型。“大命”中包含“性”和“智”，其中根源于“性”的是“人性”，根源于“智”的是“物理”，人性是人的本质，物理是万物的本质，即“人之所以然”和“物之所以然”。从人性和物理的终极根源上讲，二者完全一致，都从大命的本然，或者说大命的本质中分析而有，而大命又根源于神圣本体，故人性、物理从源头上也来自神圣根源。但是，二者相同的是，物之本质被称为“理”，而人之本质被独称为“性”，这是何故？因为“人性”中蕴含“灵觉”之性，此性是神圣根源先天赋予人的，人也是凭借此独有“灵觉之性”区别乃至超越于其他物类，成为“人之所以为人者”。刘智所言之“灵觉之性”，就是王岱舆所说推理之性或智慧之性。

从王岱舆和刘智两位回儒的阐述可知，他们在人性界定上注重内涵，从“人之异于物类”的逻辑思路致思人性，即将人作为一种不同于其他事物的“类”来关照。他们认为，人之所以为人而不同于其他物类，根本原因在于人有推理、智慧、灵觉等属性，此属性来自先天，来自神圣根源。换言之，人之所以为“人类”而有别于“其他物类”，关键在于人性中蕴含着先验的推理、灵觉、智慧，此一属性是人生而为人的本质所在。

王岱舆、刘智等回儒，从“人之异于物类”的角度观照人性内涵，强调人与“物类”之不同，以揭示人作为“类”的本质，而使人结合为类的东西便是智慧、灵觉等属性。但是，人与其他物彼此互异而又相通，二者除有本质区别之外，在某种程度也存在相同性，即人性还包含物性，比如植物的生长之性、动物的知觉之性等。从类型上讲，智慧、理智之性属于特殊的、高级的属性；生长之性、知觉之性等属于一般的、低级的、基本的属性。

关于人性类型，明清回儒都有论及，王岱舆云：

盖性命有三品：下品曰“生性”；中品曰“觉性”；上品曰“灵性”。生长之命，乃草木之性，能扶草木生长，草木枯败，性亦消灭；知觉之命，乃鸟兽之性，能附鸟兽生长，而又使之以眼、耳、鼻、舌、身、心，能视、听、闻、尝、知、觉，但不能推理，至死其性亦灭矣；灵慧之命，乃人之性，更兼生觉二性，能扶人长养，及使人知觉，而更能推论事理，此身虽死，其性长在。[13]

在明清回儒思想中，很多时候“性”与“命”所表达的涵义是相同的，都是“本然”或“本质”之意，故在此处，王岱舆将“性”与“命”等同视之。王岱舆认为“性”分为三类，即生性、觉性、灵性，这三种 “性”有等级区分，生性是下品之性，觉性是中品之性，灵性是上品之性。生性是草木植物的性，功能帮助草木生长，草木植物一旦枯败，生性也就随之消失；觉性是鸟兽动物的性，同时也兼有生性，生性助于鸟兽生长，而觉性使鸟兽动物获得视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等五大感官意识，但不具有推理能力，觉性会随着鸟兽动物肉体的死亡而也消亡；灵慧之性是人具备的性，同时人也兼有生性和觉性，生性助人生长，觉性使人获得视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等五大感官意识，而灵慧之性能使人思考、推理，生性、觉性会随着人之肉体的死亡而消失，但灵慧之性不会随着肉体死亡而消失，其是永恒的。

马注亦曰：

性有三品：上品曰灵性，中品曰觉性，下品曰生性。灵慧之命，兼生、觉二性，能察识物理，分别善恶，至死而灵慧不灭，此人之性也。知觉之命，亦有眼、耳、鼻、舌、身、心、饥寒、饱暖，而不能察识物理，分别善恶，至死而知觉暂灭，此鸟兽之性也。生长之命，饥不知食，渴不知饮，随风鼓动，与时荣枯，此草木之性也。草木之性不同于鸟兽，鸟兽之性不同于人。[14]

马注采取与王岱舆相同的论述方式，也将“性”区分为三品，即生性、觉性、灵性，三种“性”各有所属的对象和各有的功能，等级从低到高，而且每一个较高级别的“性”蕴涵着较低一个等级的“性”及功能。在三种“性”中，人所独具的灵性是永恒的，不会随着人之肉体的消亡而消失。

刘智在王岱舆、马注等人基础上，对人性的区分为更为精细，按照从下至上，分别是继坚定性、长性、活性、气性、本性、继性等层级。首先对于坚定性，刘智如是论述：

坚定者，金石之性也。生发非其所职，而坚定则确能丝毫不易，坚定显则脏腑之悬系各就本位而不至于摇动，气血之流通各归经络而不至于陨越，百骨之巨细各安分寸而不至于旁溢，通体坚整连束而不得解散者，皆此坚定之力为之也。[15]

在刘智人性层级中，坚定性处于最低等级。“性”是有生命物与无生命物的区别标志，无生命特质的事物不具有“性”，有生命特质的事物才可归为“性”的范畴中。“坚定”是金石矿物等的属性，金石矿物属于无生命物，故从严格意义上讲，“坚定”不应当以“性”称之。但对有生命物而言，坚定能够承担一定积极功能，能够使有生命物保持一种稳定的物理状态。具体到人上，可助人体骨骼、器官等保持稳定状态，且在人体变化过程中，坚定是最先显现的性质，并为人体后续变化做好准备。故从功能角度讲，“坚定”可纳入到“性”的范畴中，可以和其他层次的性并列，成为解释人在不同状态下的本原。

坚定之后是长性，关于长性，刘智指出：

长性者，即所以生长躯体，自小而大者也，是谓发育性。[16]

长性是帮助生命体有小变大的性，所以也可称为“发育性”。“坚定性”充分显现之后，“长性”开始显现。“长性”是草木等植物属性，即王岱舆和马注所言的生性，功能是帮助生命体获取营养、促进生长、自我繁殖、保证品种的延续。对于人来说，长性依然具备这些功能。

长性之后是活性，关于活性，刘智指出：

知觉之为物也，其用十，五寓于外，五寓于内。寓于外者，视、听、尝、嗅、触也，寄之于耳、目、口、鼻、肢体 ；寓于内者，曰总觉、曰想、曰虑、曰断、曰记。[17]

前此无知觉，而此际则有知觉矣。前此无运动，而此际则有运动矣。[18]

活性是长性之后显现的性。刘智所言活性实为王岱舆和马注的觉性，只是更为细致。活性具有两方面功能，分别为“知觉”和“运动”。刘智认为，活性显现之后，人就有了“知觉”和“运动”两种能力。就知觉能力而言，包括外感能力和内感能力，外感能力就是视、听、味、嗅、触五种感官能力，这些能力需要依靠眼睛、耳朵、舌头、鼻子和肢体等人体器官以实现。内感能力包括位于脑前部的总觉、位于总觉位置后的想、位于脑中的虑、位于虑位置之后的断、位于脑后的记。脑前部的总觉，功能是“总统内外一切知觉”，处理所有感觉信息；总觉位置之后的想，功能是对获得的感觉信息进行思考，并且供总觉调用；脑中的虑，功能是对之前的思考进行是非对错评估；虑之后的断，功能是对之前是非对错进行判断；脑后的记，功能记录所有的内外感觉信息。

在分析了知觉能力后，刘智还简单论述了活性的另一种能力，即“运动”。刘智认为：“因其知觉之所至而运动以应之”[19]，也就是说，对于有生命特质的事物来说，运动是对外感能力和内感能力结果的回应活动，通过体内的气、血以及心内的督力、身中的役力来进行[20]。

活性之后是气性，关于气性，刘智指出：

爱恶二者，浅观之，不过七情六欲之总称。扩充之，实为出凡作圣之本领。[21]

所谓气性指人的爱恶等七情六欲。刘智所言气性，在王岱舆和马注的性品论述中没有对应的类型，是他相较于王岱舆和马注的一种创新说法。刘智认为人一旦有了爱恶能力，就可进一步“因所爱以力行其所当爱之事，因所恶以力去其所当恶之事”[22]，以致人可以“日进于圣贤也”[23]。就是说，人的爱恶能力有不同程度的差异，而造成这种差异的原因是人禀受的风火水土四元素的组合不同，即刘智所言：“气性本于气质，气质又本风火水土四行而成”[24]。如果四元素在人体内组合比例协调，那么人性的本性就会显现，反之则不能。在四种元素影响下，气性被分成了四类，即源于风的“安定性”、源于水的“常惺性”、源于火的“悔悟性”、源于土的“自任性”。只体现安定性的人为圣者之流；只体现常惺性的人是贤者之流；只体现悔悟性的人还没有完全失去本性；而只体现自任性的人则完全流为悖逆之类。

气性之后是本性和继性，刘智解释道：

人性者，人于先天而各得其所分与之性也。此性不远于继性，而但因其先天之有分，则其名与义遂不觉其微有所别矣，是为本性。

继性者，继真宰之本然而有者也。真宰之性，无有开其先者，但有继其后者。此性则因真宰之本然以为本然，故曰继也。此性即真宰之首显而以为万性之本元者也。[25]

本性也叫人性，是气性之上的“性”，是人在先天获得的、所分有的性，“所分有”指从神圣根源本然中分析获得的性。继性是继承神圣根源本然存在的性，是神圣根源的首显之物，即前文所言“大命”，也是宇宙万有之性的本原，因为直接从神圣根源本然继承而来，故曰“继性”。刘智所讲“本性”大致相当于王岱舆和马注的“灵性”，而“继性”也是他的一种新说法。刘智认为，继性与本性虽在名称上有所区别，但在某种程度上又是“统一的”，因为都从神圣根源本然而来，“就与人性相勾连的角度而言，它们有存在或时间意义上的先后之别，但并没有本质的不同”[26]。刘智以“首显”“起化”等形容“继性”，说明继性是神圣根源的第一次显现，即神圣根源以显现方式在其之外产生的第一个事物，通过此首显物，宇宙万有才得以存在。换言之，继性是神圣根源与现实世界间的中介，神圣根源通过“显现”而成继性，继性以“分析”方式成为万有之性命。在刘智六个层次性中，继性是人性最终渴求达至的层次，人性如果能达至继性状态，也就意味着实现了与终极本体的合二为一，也就实现了真正意义上的人之本质。

由上可知，明清回儒从更宽泛的维度揭示了人性的外延，认为人性包含着丰富内容，既有区别于其他物类的人之特性，也有与其他物类共同的物性，如植物的生长之性、动物的知觉之性。人之特性就是回儒所言的灵觉、本性、继性等，其意义在于揭示人是一种“类”的集合体，倘若此类属性能够发挥作用，人就会实现人性的终极状态。人之物性是回儒所言生性、觉性、长性、活性、气性、坚定性等，其标示了人性的复杂和多面向，它们于人的意义在于能够使人生长、繁衍，具有运动、意识等。简言之，人之特性能够确证人作为“类”的统一性，但人之物性作为人性的内容也是必不可少，因为它能够体现人性的饱满性、丰富性和复杂性。

如果将回儒思想与伊斯兰灵魂观和儒学人性观进行比较，就会发现明清回儒关于人性概念的讨论，是在借鉴吸收伊/儒两种文化思想的基础上，形成的一种新的人性概念之样态——中国伊斯兰文化的人性概念。因为吸收借鉴了不同文化元素，所以这种新的人性概念，既体现出与伊/儒两种文化相同的一面，又与两种文化存在一定的差别。

首先在“何谓人性”问题上，回儒与儒学人性论的异同。

在“何谓人性”问题上，儒学思想有着一贯的“人禽之辨”传统，“人禽之辨”旨在从人与禽兽区别的角度揭示人性的意义和价值所在。儒学开创者孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[27]在孔子，人之所以为人，是因为人有着“类”的本质，人的本质与鸟兽的本质是不同的，人有人性，鸟兽有鸟兽之性，所以人与鸟兽是“不可与同群”的。在这里，“鸟兽不可与同群”一语标示出，孔子已经有了从“人禽之辨”的维度揭示人性本质的端倪，有了把人归为一种“类”的意识，不过至于人之性与鸟兽之性究竟如何不同，孔子并未给予明确说明。

孔子之后，儒学“人禽之辨”的观念继续发展，并且逐渐发展成为儒家重德精神的话语传统，如孟子指出：“人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。”[28]根据孟子所言，所谓“几希”就是根植于人心的“仁义礼智”，仁义礼智是人和禽兽的判别标准，也即有无道德的评判标准，人若能依仁义礼智进行思维和生存便是人，人若背离了仁义礼智的思维和生存便不是人了，就会与禽兽无异。易言之，在孟子看来，使人有别于禽兽的根据，就是人具有“仁义礼智”等道德，道德是“人之所以为人者”的本质所在。荀子同样也将“道德”视为人区别于或者说是超越于禽兽的根据，“道德”是人性的本质，其言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[29]荀子从气、生、知、义的阶梯式推演中，来论述人性的本质，借助一般属性和特殊属性的层层比较和限定，将“人之所以为人者”的本质从道德的向度中挺立出来[30]。

作为一种理论参照，可以发现在“何谓人性”问题上，回儒既有对儒学人性解释的吸收借鉴，也有彼此间的不同。吸收借鉴在于，回儒从“人与物的区别”上界定人性，即从“类意识”的逻辑路径致思人性内涵，这是典型的儒学“人禽之辨”的思维传统。互异在于，回儒将智慧和灵觉视为人性本质，也是“人之异于物类”的特质；而儒学从“人禽之辨”视角将人性本质归结为“道德”，人因为有道德属性而迥异于其他物类，且超越于其他物类。质言之，回儒和儒学都从“人与物的区别”，即“类意识”的逻辑路径致思人性的内涵，表明回儒对于儒学的认同接受；而回儒将人的“类”本质归因于智慧、灵觉等，儒学将人的“类”本质归因于道德，又反映了两种文化在某种程度上的不同。

其次，在“人性类型”问题上，回儒与伊斯兰灵魂观的异同。

回儒所言“人性”，在世界伊斯兰哲学中相对应的术语是“灵魂”。伊斯兰世界诸多哲学家都论及了灵魂问题，如伊本•西那、安萨里、苏哈拉瓦迪、伊本•鲁士德等，其中伊本•西那的灵魂观具有代表性，因为他是“关于灵魂问题探讨最多的伊斯兰哲学家”[31]，并且提出了较为完整的灵魂观。伊本•西那将灵魂定义为“生命的本质”，即灵魂是一种与生命密切相关的东西，无生命物不具有灵魂。在此基础上，伊本•西那区分了灵魂的种类。伊本•西那将整个世界分为两部分，即上界和下界。

上界是理性和天体存在的世界，下界是月下的世界，即尘世世界。上界和下界都有灵魂，上界灵魂指的是天体的灵魂，下界灵魂指的是尘世的灵魂，分别有植物灵魂、动物灵魂、理智灵魂——人的灵魂等。与下界灵魂相比，上界灵魂更高尚、更具本质。在伊本•西那灵魂分类体系中，他着重阐述的是下界灵魂，因为下界灵魂更富有复杂性。伊本•西那认为，下界灵魂体系中，每一个更高级的灵魂都包含较低一级的灵魂及其机能，植物只有植物灵魂，动物兼具植物灵魂和动物灵魂，理智灵魂兼具植物灵魂、动物灵魂、理智灵魂三种。

植物灵魂是三类灵魂中等级最低的，机能也比较简单，具有营养、发育、繁殖等。营养、生长、繁殖的机能虽然不尽相同，但彼此间密切联系，因为它们共同主宰生命的存在、延续，生命缺少其中任何一种机能，都不会再是生命[32]。动物灵魂高于植物灵魂，除了具备植物灵魂的机能外，还有知觉和运动机能，它们是动物灵魂超越于植物灵魂的原因所在。知觉和运动机能包括两方面：一是表达心理情感或寻求欲望的能力以及移动身体的能力；一是理解能力，包括五种外部意识和五种内部意识。五种外部意识指通过视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等五大感官获得的意识，五种内部意识指保存“形式”或“再现”的能力、敏感的想象力、判断、记忆、回忆等。五种内部意识主要呈现在大脑的不同部分。

理智灵魂是最高级别的灵魂，也是人的灵魂，除了具备植物灵魂和动物灵魂的营养、发育、繁殖、运动等机能外，还具有思维的机能。伊本•西那认为，人的灵魂的机能，有些是通过肉体器官发挥作用，如人通过自己的消化和排泄器官获取营养，发育繁殖；有些是通过肉体感官使得感觉机能得以实现，从而具有触觉、味觉、嗅觉、听觉、视觉等能力，这些是人与植物、动物共有的机能。但是，人与植物、动物最根本的区别在于人有思维的或理性的机能，这是人的灵魂中最重要的机能。

对比伊本•西那的灵魂观，明清时期的回儒思想家既有继承又有创新。王岱舆和马注基本接受了伊本•西那思想，在他们的性品区分中，生性对应的就是伊本•西那的植物灵魂、觉性对应的是动物灵魂、灵性对应的是理智灵魂或人的灵魂，各种“性”所发挥的功能与植物灵魂、动物灵魂、理智灵魂的机能也基本是一致的，生性具有生长的机能，觉性能够知觉、运动，灵性能够推理、理性等。

刘智对于人性种类区分，与伊本•西那对比有明显的创新。已有学者指出，刘智对“性”的多重区分，相较于伊本•西那的三类区分，不仅只“有某种相似之处”[33]。在刘智的人性六层级论述中，长性、活性、本性可谓伊本•西那的植物灵魂、动物灵魂和理智灵魂。所不同的是，刘智的坚定性、气性和继性的说法，可以视为是他在伊本•西那思想基础上的一种创新。前文已述，伊本•西那将灵魂定义为“生命的本质”，即灵魂是一种与生命密切相关的东西，只有有生命的事物才具有灵魂的特质，无生命物没有灵魂。就作为没有生命特质的“金石”，伊本•西那并未在灵魂的意义上将其称为“金石灵魂”。而刘智却将“坚定”列为“性”的范畴。因为在他看来，在严格意义上，金石是没有生命特质，不可以以“性”称呼，但是由于在基本功能上，金石之性对人体能够起到一种结构性作用，是人体物理构成稳定状态的原因，所以将金石之性视为“性”的范围也是可接受的。

在伊本•西那的灵魂理论中，也没有“气性”这一层次，但刘智在活性之上，又专门将气性作为更高一个层级来探讨。刘智使用气性，是为了解释人性中的爱恶等七情六欲，以及现实中人性的参差不齐，人的爱恶有不同程度差异，造成这种差异的原因是因为人禀受的风火水土四元素造成的，即刘智所言的：“人为万物之灵，具此能爱能恶之机。迨其后扩而充之，因所爱以力行其所当爱之事，因所恶以力去其所当恶之事，皆此气此力为之，而以故其人日进于圣贤也。”[34]也就是说，刘智使用气性的目的，是为了解释现实中人性的善恶之别和层次不同。

在伊本•西那的灵魂理论中，就尘世世界的有生命物而言，理智灵魂已是最高层次。但是，刘智在理智灵魂即“本性”基础上继续区分了“继性”。在刘智，继性已经不属于现实世界灵魂，而是属于精神世界，通过继性，所有知识从终极本体而获得，也是在继性这里，人类理性与终极本体能够达到统一，亦即达到了人性的真正圆满。

2014年，习近平总书记在巴黎联合国教科文组织总部发表重要演讲，在演讲中指出：“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力”[35]。同年，在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话中，习近平总书记再次指出：“人类已经有了几千年的文明史，任何一个国家、一个民族都是在承先启后、继往开来中走到今天的，世界是在人类各种文明交流交融中成为今天这个样子的。推进人类各种文明交流交融、互学互鉴，是让世界变得更加美丽、各国人民生活的更加美好的必由之路”[36]。习近平总书记的讲话，表明了文明交流互鉴之于人类的重要性，对文明的丰富多彩、文明进步、世界和平等具有重要意义。明清回儒关于人性概念的阐释，是一份典型的文明交流互鉴的案例，通过这一案例，我们一方面看到了回儒会通伊儒两大文明而成的“中国伊斯兰人性概念”之图景，此不仅彰显了中华文明的包容性，也丰富了伊儒两大文明内涵；一方面看到了文明交流互鉴在理论和实践中不仅是可能的，也是可行的。换言之，明清回儒对于“人性概念”的阐释，为世人提供了一份有关“文明交流互鉴”的鲜活文本。这份鲜活的文本，为我们汲取、总结文明交流互鉴的经验和智慧，探讨新时代背景下中华民族的文明观、如何坚持文化自信、如何对待外来文明等议题具有参照意义。

[1]杨桂萍.马德新思想研究[M].北京:宗教文化出版社，2004.

[2]沙宗平.中国的天方学：刘智哲学研究[M].北京:北京大学出版社，2004.

[3][33]金宜久.中国伊斯兰探秘：刘智研究[M].北京:中国人民大学出版社，2010:120

[4]金宜久.中国伊斯兰先贤：马注思想研究[M].北京:社会科学文献出版社，2016.

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