中央民族大学  杨桂萍

2019年5月习近平总书记在亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲中指出：“中华文明是在同其他文明不断交流互鉴中形成的开放体系。从历史上的佛教东传、‘伊儒会通’，到近代以来的‘西学东渐’、新文化运动、马克思主义和社会主义思想传入中国，再到改革开放以来全方位对外开放，中华文明始终在兼收并蓄中历久弥新”。中国历史上曾经发生过四次重大的外来文化传入，对中华文明产生了重大影响。第一次是公元1世纪以后，印度佛教文化传入，经过魏唐时期的本土化发展，儒释道会通，成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。第二次是7世纪以来，阿拉伯-伊斯兰文化传入，在天文学、医学、数字、文学、哲学、艺术等领域产生深远影响，穆斯林把中国的文明成果传入伊斯兰世界和西方社会，促进了该地区的文明发展。第三次是16世纪以来，西方文化全方位传入，第四次是马克思主义和社会主义思想传入中国。

伊儒会通是伊斯兰教与儒释道交流互鉴的成果，是中华各民族交往交流交融的成果，是中华文明与阿拉伯文明及伊斯兰文明交流互鉴的成果，是中国社会和中华文化的宝贵财富，值得珍视、继承、弘扬和创新发展。王岱舆是中国明朝后期“博通四教”（伊儒释道）的学者，他植根中国社会，深思性命之理，将伊斯兰思想与儒释道传统尤其是宋明理学有机结合，提出“真一”“数一”“体一”、“明德”“原徳”“习徳”、“至道”“中道”“常道”、“知认”“体认”“续认”等数十个具有原创性的概念、范畴，将伊斯兰教义学、哲学和苏非主义的思想综合创新，与宋明理学的本体论、宇宙论、心性论相结合，构建出一套内容丰富、体系庞大、逻辑严密的思想体系。本文从四个方面阐述王岱舆伊儒会通思想及其时代价值。

王岱舆（约1592-1658），号“真回老人”，金陵（今江苏南京）人。其先祖于明洪武（1368-1398）年间由西域来华朝贡，因精于天文历算被授职钦天监，赐居京师（南京）。王岱舆自幼学习阿拉伯语和伊斯兰经籍，成年后攻读中国经史、宋明儒学及道佛著作。他博学、慎思、明辨，与马注、刘智、马德新一起被誉为中国伊斯兰教最负盛名的四大著作家。根据赵灿的《经学系传谱》（1670），王岱舆之师马君实是金陵人，曾跟随张少山学习。张少山是陕西临潼人，在金陵和长安设帐讲学时，有常蕴华、李庭龄、张君时等学生。张少山、马明龙等师从冯伯庵。冯伯庵师从族叔冯二先生，冯二是经堂教育创始人胡登洲的弟子。

王岱舆生活的时代，文化思想非常活跃，学界对理气、性命、心性展开深入探讨。顾宪成（1550-1612）、高攀龙（1562-1626）“谈性理之要，询治道之源”，把讲学与救世结合起来，站在儒家立场上批判佛道及理学。刘宗周（1578-1645）提出理气合一、功夫与本体合一的慎独论。 王岱舆熟悉《古兰经》、“圣训”、教义学、教法学及波斯文《默格索徳》《米尔萨德》的内容。1642年，他的《正教真诠》刊行，用中国文化向教内外介绍伊斯兰教义教理，阐明伊儒释道四教之间的异同。他的《清真大学》重点阐述伊斯兰教关于真一、世界、人及其关系。1645年，王岱舆迁至北京生活。1658年，王岱舆的弟子汇编《希真正答》，马君实为之做序。  王岱舆之墓现存北京三里河清真寺。

王岱舆“以中土之汉文，展天方之奥义”，引经据典，阐明教道，他的《清真大学》《正教真诠》是中国社会较早系统阐述伊斯兰哲学思想和经学思想的著作，被誉为教民指南。《清真大学》系统阐发伊斯兰教本体论、宇宙论和认识论，构建了中国伊斯兰教哲学的基本框架，结构严密，论述严谨，具有较高的逻辑性、思想性和理论性，是研究中国伊斯兰教教义学和哲学必读书。

《清真大学》正文共五篇，第一篇《题纲》总说全文的主要内容及价值；第二篇《真一》，通过真一三品即本然、本分、本为，论述真一的独一和全能，并阐述真一本体论；第三篇《数一》，通过数一三品即元勋、代理、代书，阐述真一数一化生自然万物和人类的宇宙观；第四篇《体一》，通过体一三品即知认、见认和续认，阐明认识论和心性论；第五篇《总论》，归纳全文，完成真一、数一、体一“三而一”而又“一而三”的哲学体系。“三一论”系统阐释伊斯兰哲学，结构清晰，论证严密，文字典雅，思想深邃。《清真大学》是伊儒会通研究、伊斯兰教中国化研究、跨宗教对话研究的代表作，是宗教宽容、多元文化和谐共存的典范。

《正教真诠》全书上下两卷共四十篇。上卷20篇主要阐述真一、原始、前定、普慈、真赐、性命、真心、正教等内容，涉及伊斯兰之认主（tawhid）、认圣(nubuwwa)、复归(ma‘ad)等核心问题，也涉及儒学之本原、圣人、心性等核心问题。下卷20篇主要阐述五常、真忠、至孝、参悟、正命、今世、后世等内容，涉及伊斯兰的五功、伦常、礼仪、生活习俗、行为规范等方面。王岱舆以儒家思想诠释伊斯兰信仰、功修、礼仪及两世观，阐明伊斯兰教劝人做善、止人为非，与儒家同而异、异而同。他站在儒家正统立场上，评价释道诸家。站在伊斯兰正统学派立场上，批判教内异端。该书于崇祯十五年（1642）在南京刻板，后有广州刊本和成都刊本，多次再版。《希真正答》是王岱舆为教内外人士释疑解惑的问答记录，由其弟子整理、汇集而成，比较真实地反映了王岱舆与儒释道诸家的思想交流。

王岱舆的著作受到国内外学者的广泛关注，并有很多高质量的研究成果。康熙年间马注在《清真指南》中多处提及王岱舆并引述其观点。咸丰二年（1852）蓝煦《天方正学》卷六“真诠要旨”辑录王岱舆《正教真诠》三十八篇。卷七是蓝煦撰写的49位中外圣贤真人墓志，其中第40位是王岱舆的墓志。蓝煦称王岱舆为金陵贤士，“通儒书又通西经，清纯博雅”。清朝中后期，马德新和马安礼有《真诠要录》，将《真教真诠》的内容编排为真一、人极等十篇共四十章。民国十二年（1923），马福祥刊印王岱舆著作，并为三里河清真寺内的王岱舆墓立碑纪念。白寿彝《王岱舆传》、金吉堂《中国回教史》介绍王岱舆及其思想。

改革开放以来，余振贵将王岱舆三部著作合编出版。秦惠彬、罗万寿、季芳桐、刘一虹、孙振玉、梁向明撰文分析王岱舆的思想，新加坡国立大学李焯然、北京大学张学智从儒学视角分析王岱舆伊儒会通思想。2015年金宜久出版《王岱舆思想研究》，孙智伟完成《<清真大学>核心概念考析》博士论文，台湾学者蔡源林等撰文分析王岱舆的三一论。

西方学者收集并研究王岱舆等明清伊斯兰学者的著作。日本学界盛赞王岱舆、刘智等开启了中国伊斯兰教文艺复兴时代 。杜维明与侯赛因•纳斯尔共同推动伊斯兰与儒家对话，在美国、马来西亚和中国大陆多次举办伊儒文明对话会。2000年以来，纽约大学教授村田幸子先后将《清真大学》和《正教真诠》译成英文在美国出版，引发英语学界关注。美国著名学者威廉姆柴提克（William Chittick）指出：王岱舆和刘智著作中……宋明理学代替了伊斯兰哲学和教义学根本性的逻辑和演绎法的严格训练……强调内在而不是外在，强调体而不是用，使他们善于采用任何形式的语言和形象来表达自己的思想。 

伊儒会通发端于唐代，继以宋元，盛于明清。由于教育和科举的影响，儒学影响到中国社会的方方面面，随着政治统一与民族融合，伊斯兰与儒释道的交流互动达到新的高度。元明以来，政治大一统的思想不断加强。中外文化交流密切，中华各民族交往交流交融进一步增强。明朝政府对穆斯林采取“因俗以治、转相化导”的政策，伊斯兰教在有利的政治环境下发展。陈垣《元西域人华化考》、白寿彝《中国伊斯兰教史稿》、杨志玖《元史论稿》、杨大业《明清回回进士录》考证，元明时期有不少回回中举、中进士后被授予官职，参加了从地方到中央的各级统治机构，在政治领域颇有建树。

明初，北京搜集到大量书籍，中有数百册西域书，一些西域归附者也进献阿拉伯文、波斯文书籍，明政府组织翻译阿拉伯天文、历法、医药书籍。洪武十六年（1384），大学士吴伯宗在《回回天文书》序言中称：今观西域天方书，与中国所传，殊途同归。则知至理精微之妙，充塞宇宙，岂以华夷而有间乎 ？《回回药方》以汉语书写，同时夹杂阿拉伯语、波斯语医药术语及汉语音译 。穆斯林对中外文化交流和贸易发展做出重要贡献，郑和率商队七下西洋，到访东南亚、南亚、西亚、北非三十余国，随行的马欢著《瀛涯胜览》、巩珍著《西洋番国志》、费信著《星槎胜揽》。中国对伊斯兰世界的历史、地理、物产、社会、人文及风土人情了解增多，对天方（阿拉伯）社会井然有序、百姓安居乐业尤为赞赏。明代与西部穆斯林诸国哈密、吐鲁番、撒马尔罕和哈列保持友好关系，外交和贸易拓展到中亚。《大明一统志》《瀛涯胜览》（永乐丙申年）等书所载各国穆斯林的风土人情，为王岱舆伊儒会通思想提供了丰富的域外伊斯兰知识。 

广州、泉州、杭州、南京、济南、北京、西安及宣化等地清真寺的伊斯兰教碑铭用汉文介绍、阐述伊斯兰教义教理。其中具有代表性的碑铭有：吴鉴撰《清净寺记》、郭嘉撰《重建怀圣寺记》、景泰四年(1453) 浙江杭州凤凰寺《杭郡重修礼拜寺记》、景泰六年(1455)陕西西安化觉巷清真大寺“重修礼拜寺无相记”、弘治八年(1495)刘瓒撰山东济南南大寺《济南府礼拜寺重修记》、正德二年(1507)福建泉州清净寺《重立清净寺碑》、嘉靖二年(1523)陕西西安大学习巷清真大寺《重修清净寺碑》、崇祯四年(1631)马之骐撰《重修礼拜寺碑记》等。碑文撰写者有非穆斯林官员和文人，如吴鉴、郭嘉；有穆斯林官员和文人如刘瓒、马之骐，还有清真寺伊玛目如陈思。他们对伊斯兰教的信仰、功修的描述，对清真寺及伊斯兰教社会功能的阐述，基于对穆斯林社会生活的观察和了解。儒家知识分子和穆斯林学者以儒、释、道的观念、术语表达伊斯兰的思想内涵，对儒释道伊四教的评价，无疑对王岱舆著书立说产生一定影响。王岱舆生活在南京，晚年移居北京。两大都市经济发达、思想活跃，文化上的开放性和多元性特征尤为突出。《正教真诠》和《希真正答》反映出王岱舆与儒释道人士广泛交流、论辩，回应教内外对伊斯兰教和穆斯林生活习俗的种种疑惑，系统阐述伊斯兰思想，被儒家学者赞誉为伊斯兰教的紫阳（朱熹）。  

王岱舆《正教真诠》自叙四十篇“其中理道悉本尊经，参以典籍” 。由于他没有留下详细的参考书目，对于他所依据的汉文、阿文和波斯文典籍不得其详。《正教真诠》《清真大学》和《希真正答》行文中提到《书》《易》《大学》《性理》《太极图注》《通鉴》《圆觉经》《天房国纪》等典籍 。王岱舆著作中涉及的很多概念、术语和思想，有些以儒、释、道的概念、术语和思想阐发伊斯兰教的内涵和义理 ，有些则明显出自中国儒释道三教之外 。 王岱舆援引《古兰经》经文和“圣训”，讨论真主的本体与属性、前定与自由、生死与复归等问题，涉及伊斯兰教义学（Kalam）。他讨论真一、数一、体一，原有与能有，真一之本然、动静、作为，知认、见认、续认，是伊斯兰哲学和认主学（Tawhid）的论题。穆斯林饮食禁忌、生活礼仪和行为规范（如博饮、利谷等），涉及伊斯兰法学问题（Figh）。他提到喇必安尊者（拉比亚•阿达维亚）、安萨里等先贤，提出三品十条等修行方法 ，多处引用的诗文，涉及苏非主义（Sufism）。

三、王岱舆伊儒会通思想：本原、圣人与心性

儒家经典以其丰富的内涵和精粹的内容，成为中华核心思想理念、传统美德和人文精神的主要载体，涵养了中华民族的“宇宙观、天下观、社会观、道德观”。中国穆斯林与主流思想保持高度一致，13-17世纪近百通墓志和清真寺碑文，讲述中国穆斯林敬天敬主、忠君孝亲、修齐治平。王岱舆博采众长，系统论述伊斯兰根本义理，阐明伊斯兰的价值观与儒家思想高度契合。他称伊斯兰教为正教，“正乃真久不偏，忠乃惟精独一，诚指纯洁无染 。“真教”、清教”、正教”突出伊斯兰教不拜偶像、洁净虔敬等特点，儒家知识分子说“其教以万物本乎天，天一理无可象，故事天至虔，而无像设。……其教大端颇与理合” 。

1. 真一：本原

“真一”是阿拉伯语ahadiyyah的意译，指不包含任何多样性的“一”，独一、纯一，真一是无始之原有，不是受命之有。“数一”是阿拉伯语wahadiyyah的意译，指包含多样性的“一”，儒家所说“太极生两仪，两仪生四象”是数一；佛家所说“一本万殊”“万法归一”是数一；道家所说“无名天地之始，有名万物之母”也是数一。王岱舆认为，诸家所说一，是天地万物之原种，是数一。

真一与数一、数一与万有之间的关系，同而不同、在而不在。真一是万事万物存在的本原和依据，内在于万事万物之中，但与万事万物有本质区别，此即“同而不同”“在而不在”。真一之“本然”（本体）超越人类智慧和语言，但真一之“动静”（属性）可以认识和描述。真一之属性分两类，一类是“本然之动静”，如真一之原知、原活、本观、本听、自能、自立等。原知不以心，全是知，故无所不知；原活不以命，总是活，故无所不活；本观不以目，全是观，故无所不观；本听不以耳，总是听，故无所不听；自能不以手，全是能，故无所不能；自立不以足，总是立，故无所不立。这类属性与万物无关，不同于人类需依赖于眼耳鼻舌身心之助。另一类“维持之动静”，如能使人生死、能使人贵贱、能使人见闻知觉、造化天地等。这类属性涉及真一与人及万物的关系。“本然之动静”在“真一”，定静不迁、有无如是。“维持之动静”为物，用之则显，不用则隐，因此，不能混淆“本然之动静”和“维持之动静”。

穆斯林通过万物、当体（己身）、教道认识真一。夫判断之三品，乃万物之判断，当体之判断，教道之判断是也。所谓万物之判断者，若天之高、地之厚、火之热、水之凉、风之动、土之定、日月之升沉、昼夜之晦明、寒暑之往来、四时之代谢、飞潜之高下、草木之荣枯、金石之变化，若非真一之造化，孰有能是者乎？缺一则不成世界，反其造化，自不安妥矣；所谓当体之判断者，若四肢百骸、五脏六腑、视听闻言、知觉灵活、手握足蹈，理合天超越万品，贯通有无。教道之判断，若认主认己、证圣归真、五伦百行、皆尊明命之当行，不然，则何以修身处世、齐家治国？“认一”需要分辨真一与天、天命、理、气、道之间的区别。真一是天地万物之主，无极与太极、真空与妙性、无名与有名都是数中之一、万有之宗、天地万物之种。惟真一，活不以性命，见不以视，闻不以听，包罗天地，无遐迩，无阻碍，无隐显，无方向，无巨细，无间断。王岱舆提醒穆斯林，不能以天地万物之原种当作天地万物之真一。

2. 真圣

王岱舆从何为圣人、圣人与世界及人的关系、圣人之明命、兆命和觉命、圣人之治与圣人之言（圣行和圣言）、圣人之教化（致中和，天地位万物育，开导众民，尊崇明命）以及天方圣人与中国圣人之异同等方面论述认圣思想，为伊斯兰圣人观注入人文精神。伊斯兰的经典承认人类各民族都有先知和圣贤，王岱舆认为经训中蕴涵丰富哲理，与孔子和儒家倡导的价值理想颇多契合相通之处。孔子是东方圣人成为中国穆斯林的共识，“学问虽远在中国，亦当求之”的圣训，进一步强化了中国穆斯林对孔子圣人的认同。正如大同清真寺碑文所记：盖闻俟百世而不惑者，道也；旷百世而相感者，心也。圣人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之内，皆有圣人出。所谓圣人，此心此道同。西域圣人穆罕默德，生孔子之后，居天房之国，其去中国圣人之世之地不知几也。译语相殊而道合节符者，何也?其心一，故同也。昔人有言,千圣一心,万古一理，信也。但世远人亡，经书犹存。得于传闻者乃西域圣人生而圣灵，知天地化生之理，通幽明死生说。如沐浴以洁身，如寡欲以养心，如斋戒以忍性，如去恶近善而为修己之要，知诚不欺而为感物之本。婚姻则为相助，以合其全。大率以化生化物之主，笃尊事主之道，可一言具不越乎吾心之敬而已矣。殆与尧之钦若昊因，汤之圣敬日跻，文之昭事上帝，孔子获罪于天无所祷，此其相同之大略也。所谓百世相感而不惑者，足征矣。

王岱舆说，“括天地而理万物者，至圣焉”，至圣得天地人物之精粹，是天地万物之源。经云“未有天地万物时，首造至圣之本来”。无极其体，太极其用，两仪其分章，四时其变化，天地其覆载，万物其整齐。至圣之性蕴含着万物之性。王岱舆以真德、真命（天然之诚）阐述至圣之大德。至圣获得天命有三条途径：“明命”、“兆命”和“觉命”。明命指明证、宗旨、法令，兆命指梦中受命，觉命指心间开悟。至圣即人极、即大人之心。“人极者，体无极之理，继太极之用，化而为夫妇”。至圣开导群迷、归认真一、尊崇明命。至圣出，天地位，万物育，尊崇明命，教化行焉。圣人之道，贵化气质而明真德也。圣人以所受天命及其嘉言懿行（圣人之治和圣法之治），引导民众惜孤幼、怜贫困、济饥寒、助丧探病、释讼解争、顾爱亲戚、和睦邻里。王岱舆援引圣训指出，圣人之言是常道，圣人之行是中道，圣人之时是至道。

王岱舆说，中国圣人和天方圣人的共同之处在于“致中和、天地位、万物育”。不同之处有两点：一是中国圣人惟言觉命和兆命，不言明命（启示经典）。二是中国圣人注重现实人生，不谈先天之原始、后天之归宿。王岱舆以黄帝、武丁、文王、孔子和孟子为例，讲述中国圣人尤重修身行善、治国安民之伟大功业。

3. 性命与真心

王岱舆生活的时代，程子之理气说受到推崇，以善者为理性，恶者为气性。对此，王岱舆问“气质本于何有”？他认为理学家对性之源头讲得不够透彻。他引入伊斯兰哲学关于灵魂的产生、灵魂的机能、灵魂与身体的关系以及灵魂的归宿等问题，做出符合《古兰经》和圣训、符合伊斯兰正统思想的阐释。同时，借用中国哲学的术语、范畴和思想，将灵魂观阐释为性命说，建构了中国伊斯兰的性命思想。王岱舆《正教真诠•性命章》说，“理同气异”不能很好地解释人性之差异，“惟清真正教，论性不同，气亦有异”“先天为命，后天为性。命乃种子，性乃果子。命非性不离于性，性非命不离于命。非命则无性，非性则不全矣”，先天、未发（种子），就性之体而言；后天、已发（果子），就性之用而言。性命相互依存，命非性不离于性，性非命不离于命。非命则无性，非性则不全矣。

王岱舆以灵魂之本质与灵魂之功能解释性命与善恶，“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用， 若视听言闻，不能增减，不能援人。恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习”。性命之发用有本用和作用，善是本用，恶乃作用。王岱舆说，人性包涵继性（德性）、本性（人性，天命之性）和气性（气质之性），由于先天之真性与后天之气性相杂，故有善恶之分。德性出于命原，实先天之至理，倘能发露，至诚不二，一心向主，则神应无方，与主契合，故又名曰“继性”；本性者，人所得于先天，本然分与之性也，万理具足，万事不遗，倘能发露，则知觉爱恶纯乎天理，绝意后天，直趋先天，而人极立矣，故又曰“人性”；气性者，人所患于后天气质之性也，本乎四行，比如泛驾之马，利害相关，善恶之分，正在乎此。然先天之真性杂乎后天之气质，则真理隐矣。人有圣、贤、愚三等，圣智生而知之，凡愚学而知之。人之性善与不善，可由此推论。物各有类，同类者性同，异类者性异。惟有人性，具有草木之生长繁衍的机能，具有动物运动感知的机能，更有人之为人的理性机能。有理性能力，能辨鬼神不测之机，见其始遂达其终，因其外遂彻其里。

王岱舆认为，性命的本体与情用都出自真一的造化。本善无恶，而情用用于己，或行善或作恶，因己所行之殊异，情用在善恶之间。情为性之所发，若无外感之私，自然听命于理，无不善也；倘执己偏，自然不得其正，无非恶也。善分两端，性之善为本善，行之善为习善。本善是真一化生性命之原徳，人之善乃自习功行之成德。性分真性与禀性。真性出于命源，是先天至理。本性出于身体，本于四大（风火水土），得者自得，失者自失。王岱舆从人为万物之灵、人为代治者的高度，突出人的主体地位，与宋明理学殊途同归。

真心

宋明理学突出人的道德心性的主体地位，对心的讨论是核心话题。有的以心为性命，有的反对以心为性命。有的把心当作智慧，有的反对把心当作智慧。王岱舆援引经训，说天地不能承载真一，惟有正人之心才能承载。“天地之中，至贵者人；人身之内，至贵者心”。王岱舆援引波斯文《米尔萨德》对心的分类、心的品级、心的机能的描述，丰富儒家有关心的学说。心不是性命、不是智慧。三心即动物本能的“兽心”、人类良知的“人心”、归于正道的“真心”。三心共有七品：“欲品”、“智品”、“仁品”、“见品”、“喜品”、“玄品”、“至品”。常人仅有三品即欲品、智品、仁品，只有圣贤能全美七品。其中，人性中的“兽心”居于“欲品”，人性中的人性居于“仁品”和“智品”，受灵性支配。人性中的真性居于“见品”、“喜品”、“玄品”、“至品”，抵达无己，能遵明命，直觉体悟，至于法那（寂灭）。惟至人方能全其七也。 兽心居于欲品，由于觉性，内譬若勇猛与力量，外譬若灯光与油烛。人心居于仁、智二品，率于灵性，内譬若知觉与运动，外譬若游鱼与江海。真心居于见、喜、玄、至四品，无己而遵于明命，内譬若妙明与清静，外譬若日耀与晴空。 

心性不同，修道方法亦不同。王岱舆采用韩愈性三品说，对上智者、下愚者的认识与儒家大体一致，认同儒家修道立教、仁义忠孝。另一方面，王岱舆以“正大者”替代斗筲之人，以遵明命、体无己之心、惟契真一为最高境界。对于身心性的关系，王岱舆的解释不同于儒家。身有形神，心有色妙。人之身，乃天地万物形色之精微；人之性，乃天地万物本来之枢极。而心之色，又是身之拔萃；心之妙，又是性之玄机。他援引经训思想批评“以认本性本心以为主宰者”，阐明正道之人“超人道之心，而达无己之真心；克本灵之性，而显圣人之大性”。

王岱舆将伊斯兰哲学的灵魂观念、苏非主义的心性思想相融合，有别于孟子、阳明等儒家学者的心性思想。须知此理，不类尽心知性知天之说，何也？论者以心为神明之体，性即心具之理，原自天之所出，据其本文，乃由浅及深，由粗及精。观其注释，名虽分别，理实混然。故云：心外无性，性外无天。心外无性犹可，性外无天觉诬。何也?有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，可乎?即若镜外无光，海外无水，美人固在镜中，明月现陈水底，然必不可说镜光外无人，海水外无月。但人能成镜，镜不即是人；月能出水，水不即是月。心性不彻，何以言天?似此大本大原，岂可以习知习见而遂已哉!

四、王岱舆伊儒会通思想的时代价值

王岱舆的《清真大学》建构了真一、数一、体一之“三一论”，以逻辑理性为基础，遵循启示经典和圣训精神。他的《正教真诠》自觉把伊斯兰思想纳入中华文化，他选择先秦儒学和宋明理学（包括心学）的丰富资源，从伊斯兰视角探讨本体、宇宙、圣人、心性、道德、礼仪，既保持伊斯兰思想的独特性，又成为中国思想文化的一个有机组成部分。王岱舆伊儒会通思想表明，中国特色伊斯兰教思想体系的构建，是一个有着自身逻辑、生成机理和内在规定的知识生产过程。在中国社会史和思想史进程中，在中华各民族的交往交流交融中，把握伊斯兰与儒释道的碰撞、辨异、求同与融通，分析伊儒会通思想思想的生发、生长和生成的哲学逻辑，进而深刻理解中华文明的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。王岱舆从人与主、人与自然、人与人、人与己的关系中体认本原、宇宙、圣人、心性，强调修身、明心、齐家、治国，他所构建的中国伊斯兰哲学和经学思想是中国传统思想的一个不可分割的组成部分。其“真一”“数一”“体一”的哲学思想体系，及“认一”“认圣”“认人”的经学思想体系，不是域外伊斯兰哲学和教义学思想的直接移植，也不是对中国儒释道思想的简单复制。王岱舆通过学习、阅读儒释道典籍著作，通过与儒者、僧人和道士的交往与论辩，分辨伊儒释道四教之“异”，探寻伊儒释道四教之“同”，进而以儒释伊、以伊解儒，最终会通伊儒、融通伊儒，建立了融会贯通的新思想体系，这对当代伊斯兰教中国化进程中双通人才培养、经学思想建设以及对当代全球文明对话颇具启迪意义。

1.中华一统。王岱舆研习伊斯兰和儒家经典，从理论上阐释“定于一”的思想内涵：“事有不齐，理无二是”，“国有君、府有牧、州有守、家有长、世界有主，道一也”，“孔孟之道，修身齐家治国与吾同” 。真一、数一、体一的核心在“一”，认一、认圣、认人的根本在于“一”。“真一”既是哲学概念、信仰对象，也是国家统一、民族统一、政治统一的文化符号。

王岱舆与宋明理学家一样，从本原立论。他将宇宙万有的本原统一于“真一”，“单另之一是独一，因道契于一，故能不更不易，始终一理”。宋元明时期，关于世界本原究竟是什么，思想界认识不一，有说“天”“天命”“天道”“性”，有说“理”“气”“仁”，有说“道”“德”“无极”“太极”，众说纷纭。王岱舆把“天”“理”“气”“道”“性”看作“数一”，喻为“天地万物之原种”。把“真一”当作世界本原，喻为“天地万物之原主”。天道与人道、天心与人心、教化与文化最终统一于“真一”。与理学家一样，王岱舆主张世界本原（真一）、修齐治平（成一）、终极关怀（归一）有内在统一性。天下“定于一”，“吾道一以贯之”，就是中华文明的统一性。统一性是中华文明的信念之所在，对统一的认知成为王岱舆坚定的国家观与世界观。在中国漫长的发展过程中，经历过内战外乱、异族入侵、文化浸透，他深刻认识到家国一体、多元一体、各民族一体至关重要。统一性体现在知行合一、天人合一、圣王合一、得民心与得天下的合一之中。

王岱舆把伊斯兰教的阿丹（亚当）等同于中华民族的盘古。  他在讲述伊斯兰的历史与思想时，引证黄帝、尧舜、广成、夷齐、文王、孔孟，阐明儒家的修身齐家治国与伊斯兰的教导一致，充分体现了中国穆斯林遵中国之礼、引孔孟之章，守性命之学、尊儒家礼法的立场。钦崇天道，忠信孝友与儒家同。儒家学者何汉敬评价伊斯兰教：“其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里”。

2.以人为贵，以民为本。天地人是一个统一的整体，人是这个统一整体的中心。人的存在是天地的根本存在。儒言心，以人为贵，圣人怀天心，人是宇宙的主体，是万物之灵。民胞物与，赋予人崇高的人格自由和意志自由。王岱舆通过真一、数一（世界）、体一（人）三一论，阐述三者的内在统一，盛赞人是万物之灵，是代治者，高扬作为信仰主体和道德主体的人，与张载“为天地立心、为生民立命、为往胜继绝学、为万世开太平”旨趣相同，体现了明朝中后期，伴随社会经济发展，人的主体性的高扬。王岱舆刻画的人格理想和人生境界，既是道德的，又是超道德的；既是有所规范的，又是顺其自然的。人形神兼备，是万象之果，万汇至全，其灵性源自至高的命源。人具真性、本性和形质，具有认识一般（共相、概念）和个别（殊相、具体事物）的能力，具有体认真一和真一所衍化的先天性理和后天万有的能力。人由体认自我进而体认数一，最后体认真一。

儒者之道博大渊微，性理尤其是宋儒精粹之所在。王岱舆以伊斯兰为主体，吸收儒释道思想，将灵魂观阐释为性命说，论述人为天地之心、万物之灵、万汇之果。人类灵魂（理性灵魂）包含四元和矿物性，具备植物灵魂的生长、繁殖等机能，具有动物灵魂的感知、运动等机能，此系人性同于物性的一面。人高于动物之所在，在于人性中的理性（aql）和灵性（ruh），使人贵为万物之灵和代治者。

中华优秀传统文化中蕴藏着深厚的民本思想。《尚书》记载“德惟善政，政在养民”，“民惟邦本，本固邦宁”。从“敬德保民”到“民为贵，社稷次之，君为轻”，重民思想影响深远。王岱舆《正教真诠•首领》一节阐述了君王的重要性、责任以及如何公平治理国家和社会。君王有天下之任，宰官有一方之任，家长有一家之任，独处有一身之任。最关切者，当体之民物，尤为根本。即以君王任重而位尊，亦必始于当身之国土，所以身乱，则国必乱；身治，则国必治，未有身治而国乱者也。须知治乱之要，惟在公与不公。

3.天人和谐。中华传统文化重视从系统整体上思考世界本原和人生意义，中国传统哲学蕴含着关于系统观念的朴素思维。以“天人合一”和“阴阳五行”为代表的理念，注重把宇宙、自然、人类社会看成一个有机的整体系统。天命人生，通为一体。天命谓之性，天所命与，人之禀赋，天性在人性中。遵循天性发出的，就是人性大道。率性之谓道，就是天人合一。

这种天人和谐的理念，在王岱舆的著作中亦有体现。他与理学家一样，把世界看作本体（真一、理、气）的发现流行。理学家认为人有贤愚，在于气秉之清浊（张载），气秉之偏是恶的根源。祛除遮蔽，恢复光明的本心本性。王岱舆的“归真”与理学家的“复性”有相似之处。通过知认（格物致知）、见认（穷理尽性）、续认（天人合一），复归于真，最高境界就是合一。宋明理学探究“理气心性”，其宗旨是构建理想人格的超凡入圣，为万世开太平。

听命克己，顺主忠君。听命者，乃不循自性，克己私心。如不听命，焉能克己；不克已，不能归真入道也。听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心，而寓于四事：若顺主忠君，离于意念；赞主赞圣，寓于口舌；拜主孝亲，寓于身体；感主济人，寓于财物。所以人但顺主、赞主、拜主、感主恩而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事亦不足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人，而不能顺主、赞主、拜主、感主之恩，则前事仍为左道。抑不独此，一切孝悌忠信，礼义廉耻之间，但有亏损，即于天人之道不全，即不得谓之听命。

4.文化会通。王岱舆参照中国传统哲学知人知天思想以及天理、世界、人（性命）的理论架构，将伊斯兰的超越性、内在性、统一性统合为真一、数一、体一之三一理论，系统阐述伊斯兰的认主、认圣、认人的思想。一方面，承认儒家传统的主导地位，利于回儒互相参照、互相学习。另一方面，保持独特的伊斯兰文化内涵，巧妙处理与儒家天命观的分歧，以儒家文化资源为己所用，从而为两种文明赢得宽松的环境, 使其能够共存共荣、共同发展。

王岱舆把伊斯兰的思想与儒家经典特别是《大学》《中庸》的思想巧妙结合起来，凸显中国穆斯林的政治理想和人生信念与主流社会礼赞圣人之大德、诚明、修身齐家、治国平天下的理想高度契合。王岱舆以教义学的认主、认圣、复归及其相互依存关系，与宋明理学的理、天、人以及社会人生的和谐圆满高度契合。使得“清真教与吾儒大相表里”的认识理论化，把主流社会对伊斯兰教的评价“其说本于天，而理宗于一”、“其教不废君臣父子夫妇昆弟朋友之序”、“惟精惟一，不偏不倚”、“洁己好施，亿万人如一心，东西朔如一处”学说化、体系化。 

儒家与伊斯兰教都重视在世俗生活中实现人生理想。儒家道高明却不离于日用，穆斯林的宗教生活不脱离世俗生活。儒家重视人的使命担当，伊斯兰强调人的主体责任。儒家重视知行合一，伊斯兰强调信仰与实践的统一。伊儒关于人的身心性命的修养目标、路径和方法非常接近。王岱舆肯定程朱理学和陆王心学都有其合理性的一面，在“知认”层面包含“格物致知”；在“体认”层面涵纳“明心见性”；在“续认”层面，揭示了伊斯兰的独特之处。在人道层面，王岱舆对人、对圣人的认识，与儒家保持一致，强调人是道德主体，有自由意志，对同胞、对家国、对自然负有崇高的使命和责任。作为万物之灵与代治者，完人、圣贤有责任有能力为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平 。

王岱舆建构的伊斯兰思想体系中，有明德、至道、真知、知己、心正、意诚、身修、家齐、国治、成人一本万殊、继命立极、纲维始终、忠君孝亲、纲常礼义、三纲之大纲、五伦之大伦、无极之理、太极之用、太极化而为阴阳、阴阳化而为万形等儒家概念、术语和思想，有神仙、太始、道源、保合太和、众妙之门、无名天地之始、天地根、万物母、万灵之心、万象之果、炼丹炉、生死关、宝镜、大成等道家的概念和术语，有幻我、苦海、色相、空无、明镜、摩拭、众妙、灵根、一本真宗、超脱诸缘、脱离苦海、超脱生死等佛家的概念和术语。

《清真大学》仅万余字，来自儒释道的概念、术语及表述约几十个，王岱舆的伊儒会通思想真实反映了中国社会多元宗教和谐共存的社会现实。

王岱舆的伊儒会通思想是中国儒释道三教会通的延续、深化和发展，在中国思想史和中国哲学史、中国宗教史和宗教思想史上具有较高的学术价值。伊儒会通思想也是中华文明与阿拉伯-伊斯兰文明交流互鉴的成果，用汉语建构的伊斯兰思想体系中，有中国哲学的概念、范畴、论题和思想结构，王岱舆把两种异质的思想文化融为一个逻辑自洽的思想体系，在世界伊斯兰思想史和哲学史上亦有很高的学术价值。中华文明通过吸纳多地区、多民族的不同文化，促使民族文化不断创新发展。王岱舆融通四教，融通理学和心学，融通伊斯兰与儒学，彰显了中华文明的包容性与创新性。今天，我们在新形势下阐发伊儒会通思想精华，赋予其时代精神，作出新的理论阐释，为中华民族增强凝聚力，为中国式现代化建设凝神聚气，为中华民族伟大复兴提供助力。

作者：中央民族大学  杨桂萍

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