引  言

     “世界上历史悠久，地域广阔，自成体系，影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个。[1]”中国是一个多民族的、疆域辽阔的大国，儒道文化成型的大国，也是一个历经改朝换代而不衰的大国。在中国，从脉络上，相对于中华民族固有的本土文化，以伊斯兰教为中心的伊斯兰文化是一种外来文化，自唐朝初年传入中国，迄今已有1350多年的历史，在这个漫长的历史过程中，是伊斯兰教逐渐与中国实际相结合的过程，也是伊斯兰教逐渐适应中国的政治、经济、文化、社会的制约和影响的过程。在这过程中，伊斯兰教在中国逐渐产生了一些宗教制度，这些宗教制度保留了伊斯兰教本身的特点，即保留了伊斯兰教的信仰，制度和一些宗教传统习俗，更主要的是与中国各民族，固有文化不断整合，从而形成了一种既不同于国外伊斯兰教文化，又不同于中国各民族原有文化的全新文化。中国伊斯兰教是伊斯兰教文化在中国民族化、本土化、时代化的新文化，是伊斯兰文化传入中国以后与中国传统文化不断整合的结果。它具有显著的中国本民族的特点，她的中国风格，中国气派，从多方面证明了她与中国本土文化的亲情联系，在主体内容上，是中国传统文化有机的，不可分割的一部分。这一中国化的伊斯兰教，到今天，已经成为中国回、维吾尔、撒拉、哈萨克、东乡、保安、塔吉克、塔塔尔、乌孜别、柯尔克孜等十个少数民族，人口近2200万全民族信仰的宗教，并在其他少数民族中有一定影响和发展。中国化的进程，在今天仍在继续，并逐步适应了我国社会主义初级阶段的国情，在以邓小平理论，三个代表思想，科学发展观为指导，走着一条与社会主义相适应的道路。本文着重探讨一下伊斯兰教在中国传播、发展和演变的过程，即民族化、本土化、时代化的进程，探讨伊斯兰教与回族、维吾尔族等10个全民信仰伊斯兰教的少数民族的形成、发展的关系，并就这一外来宗教与我国传统文化交流、融合的过程，同时，从伊斯兰教中国化在当今给予的启迪。

     一、伊斯兰教在中国传播、发展和演变

      公元610年，穆罕默德得天启而传教，是为伊斯兰教弘传之初。到公元630年，征服麦加，阿拉伯半岛基本上统一在伊斯兰教的旗帜之下。当时中国，正处盛唐，经济发展、文化繁荣、国势强盛。为此，先知穆罕默德说：“你们求知吧！哪怕远在中国”。但对于伊斯兰教何年传入中国，众说不一。因《旧唐书·大食传》与《册府元龟》皆言“永徽二年始遣使朝贡”。赞同者颇多，就以首次朝贡即公元651年，伊历31年做为伊斯兰教传入中国的标志。自此以后，伊斯兰国家与中国交往更加频繁。这种交往没有因改朝换代而中断，也没有因军事冲突而停止。但不可否认的是，每次来华的使节，基本上是政治访问，而行贸易之实，即亦使亦商，以商促使，或以使带商。应该说：唐时的阿拉伯、波斯人利中国也仅仅是商业贸易，即使在广州有一座清真寺，但也是阿拉伯人专用的，这些人在中国是不传教的，公元851年，阿拉伯商人苏莱曼在游记中写道：“中国、印度至是时，仍无一人信回教者”。但侨居长安、广州、扬州等城市的穆斯林商人特别多，久而久之，在这些城市就有了集中的居住区，称为之为“蕃坊”，为了便于管理，唐政府指令蕃内居民推选领袖，再由政府任命为“都蕃长”，全权负责蕃内事务，如：“广州蕃坊，海外诸国人所居住，置蕃长一人，管勾蕃坊公事，专切招邀蕃商”，[2]“诸化外人同类自相犯者，各依本俗法，异类相犯者以法律论”。[3]可见，穆斯林之间的诉讼，按伊斯兰教法来处理，与非穆斯林之间的诉讼按唐律来解决。反映出唐朝政府对异域文明的尊重和宽容。唐末及五代时，由于内乱战争，贸易基本上停止了，到宋代，战局稳定下来，往贸又开始繁荣起来，鉴于外贸在国家财政收入中的地位，宋朝政府特别重视，对来华贸易做出重大贡献的穆斯林商人还授于官职，“南宋绍兴末年（1162年）、泉州、广州两地的贸易收入，占南宋年度收入二十分之一。当时侨居泉州的蕃客数以万计”[4]与日此同时，穆斯林商人在泉州修建了三座清真寺，一个公共墓地。由此可以看出，有许多商人长期居住在中国，并与汉族通婚，便出现了“土生蕃客”和“五世蕃客”，“但总体上看，仍属于侨居，没有稳固的社团，不对外传教，信仰基本在蕃客中间。伊斯兰教在中国教义不明，教名未定，不见于典籍，亦无汉文著译，基本上是个侨民宗教。”[5]唐宋时期，教外的人，还不了解伊斯兰教，即使了解也很不全面，也不够准确。描述伊斯兰教的记录主要有：《经行记》，新旧《唐书》，宋时主要有：《萍州可谈》、《诸蕃史》、《程史》、《心史》、《宋会要》、《宋史》等。仅以宋末《心史》为例：“回回事佛，创叫‘佛’楼，甚高峻。时有一人发重誓，登楼上，大声叫‘佛’不绝”。可见，宋人对伊斯兰教和佛教的区别非常糊涂，文人，学者们还只是在门外瞧。虽然唐宋时期，交往的形式只是商贸，但“商业贸易最能表现人类文明交往可开放性、合作性、物质性和全球性，它同时又是人类政治交往、社会交往、文化交往的先导、中介和沟通的渠道”。[6]这一时期，穆斯林商人和汉族通婚，结果就形成第一批具有典型中国化的穆斯林群体。“13世纪蒙古军队穿越亚欧大陆，建立了世界性的大帝国，东西方陆上交往的大道从此大开[7]”蒙古民族的崛起，使之登上了中国的历史舞台。1258年1月16日，西征军攻陷了巴格达，1260年攻占了大马土革等地。伴随着西征，大批穆斯林纷纷东来，虽然蒙古人能征善战，但人数有限，无法征服一地，稳住一片。于是在征服的过程中，征调大批军土、工匠、商人、学者东来，被编入“西域东军”、“回回军”、“探马赤军”，随蒙古人一起参加了统一中国的战争，他们战时从征，平时就地屯垦牧养，在中国大地上，都有他们的身影。元朝建立后，统治者为巩固政权，便于管理，建立了驿战制度，保护商路，鼓励商业，一时中西交通畅开，商旅往来不断。特别是在与元有着频繁经济文化往来的伊尔汗国皈依伊斯兰教之后，信仰伊斯兰教的各族人纷纷进入中原，从而出现了“元时等回   遍天下”的局面，与此同时，他们的身份已经从唐宋时期的“侨民”演变为中国的“臣民”，他们以中国人自居，中国人也认同了他们的臣民身份。“大分散，小集中”的局面已经形成，元时政府还设立管理伊斯兰教事务的“回回掌教哈的所”和总理伊斯兰事务的“大掌教”，宗教地位得到了官方认可，真正的“中国伊斯兰教”的历史由此开始。教外人已经走入了伊斯兰教的门内，如学者吴鉴所写汉文《清净寺记》第二部分：“初，默德那国王别谙拔尔谟罕蓦德，生而神灵，有大德，臣服西域诸国，咸称圣人。别谙拔尔，犹华言天使，盖尊而号之也。其教以万物本乎天，天一理，无可像。故事天至虔，而无像设。每岁斋戒一月。更衣沐浴，居必易常处。日西向拜天，净心诵经。经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨意渊微，以至公无私，正心修德为本。以祝圣化民，周急争厄为事。持己接人，内外慎敕，迄今八百余岁。国俗严奉尊信，虽适殊域，传子孙，累世不易。” 1368年，朱明王朝建立，朱明王朝是建立在兴师倒元，驱蒙复汉的基础上，这样的政治态势，使得统治阶级一方面要制定稍微相对宽松的民族政策，以适应国内一些少数民族信仰现实以利于统治安邦的政治需要，但另一方又对蒙古和回回穆斯林心存疑虑，多有防范。首先，采取宽容和厚待的态度。“明人对于回教好评，政府也从未有禁止回教，多数好评，政府也从未有禁示回教之事，与佛教，摩尼教，耶酥教之屡受政府禁止者其历史特异也。”[8]表现在1当政者对伊斯兰教给予肯定，表扬和对回回穆斯林的生活、风俗习惯表示尊重，洪武元年敕建礼拜寺于金陵，御书百字赞。王岱舆在《正教真诠》卷首载：“世过肃皇帝敕名净觉寺，行令礼部给与札副。冠带荣身，似准免差徭，令供职焚修，今奉皇上，圣人在天子之位崇礼重教尤迈千古者也……凡以崇是教者用度真化以阴翊皇化也邪，以故真教流行于天下，各省教人钦遵外，随方建寺，各赴京比例，请给札副住持寺院。”2允许广大的穆斯林朝觐，如郑和的父亲和祖父就是“哈吉”。3政府相应对回回穆斯林的习俗给予照顾，如“当外国使节来到大殿时，他们被行进餐厅就席。餐厅里分设穆斯林和非常穆斯林席，由不同的厨师供应。”[9]4明朝政府曾作出过规定来保护清真寺。明宣德五年7月26日的敕谕：“得尔所奏，南京城内三山街礼拜寺被焚，尔因乞得下番钱粮人船，欲要重新盖造，此尔尊敬之人，何可怠哉！尔为朝廷远使，既已发心，岂废尔愿？恐尔所用人匠及材料等项不敷，临朝误尔工程，可于南京内监管或工部支取应用，乃可完备，以候风信开船，故敕。”保护和颂扬是出于在明朝的穆斯林确实是可以团结力量的话，约束和调整则是出于维护统治者的阶级利益的要求。明朝政府为了在意识形态上将伊斯兰教文化纳入传统文化的圈子而作出一系列规定，用行政命令和国家强制力促使其促使其同化。《明律》卷六规定：“凡蒙古人，色目人，听于中国人为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者杖八十，男女入宫奴，”另外在穆斯林中取消了教法官，只设教长。明政府以颁发“札副”的形式来管理清真寺及教职人员，要求清真寺掌教申清注册，政府下发“札副”方可正式履行职务，否则就认为不合法。在明朝末期，中国大地上产生了一个新的民族——回族，“从14世纪中叶到16世纪中叶，回回的经济条件地域条件和心理条件都已达到可以形成一个民族的程度，并且在同一时期，回回逐渐习惯于以汉语作为本民族的共同语言，汉语成为回回使用的共同，是回回民族形成的重要标志”[10]在回族的形成过程中，伊斯兰教起了纽带作用，而回族的形成又促进了中国伊斯兰教的发展。同时，无疑有其他民族成分加入，但是还有一个因素也是不可忽视的。这就是在回族形成的明代，中亚和中国边疆地区的穆斯林向内地迁移仍在继续。这也为回族的发展与壮大提供了生力军。应该说，回族的形成在中国伊斯兰教发展史上具有里程碑意义的事件。首先，回族的形成使得中国伊斯兰教在内地有了一个坚实的社会性载体。其次，回族的形成，伊斯兰教的社会化，使得在中国大社会中存在一个小社会。这个小社会有特殊的风貌，看得见，摸得着并且宗教性极强。同时，也说明伊斯兰教的中国化早期历程基本结束。

     清代（1644—1911年），清代在中国伊斯兰教发展史上占有十分重要的地位，对于中国伊斯兰教来说，如果认为元代是其数量的增加，因而覆盖面更为广泛的话，那么，清代则是其质量的提高，因而对社会浸润程度更加深刻，就中国伊期兰教本身而言，清代有五件大事：一是“以儒诠经”活动，二是中国伊斯兰义学的形成，三是穆斯林起义，四是经堂教育的发展，五是教派的出现。由于“以儒诠经”和具有鲜明中国特色教义学的形成，中国伊斯兰教中国化的典型时期已经到来。这二个问题和经堂教育在下面论述。清入主中原后，国势转隆，特别是康熙，雍正，乾隆之朝，有盛世之誉。清朝统治者崇奉佛教，尊重道教。入关后，实际上是以儒家学说施政的。“三教并重”是清朝在思想、文化方面进行统治的祖宗成宪。但在实际举措中，“三教”地位并非一律平等，儒家灿居首位，不仅在习俗、礼仪方面，而且在思想方面即在认识路线、价值判断等方面，清人急速儒家化了。佛教是清朝统治集团联络蒙，藏地方王公势力的纽带，自然忽视不得。而相对于“回教”，清朝统治者是防范多于信任的。入关之初，清朝确实有过“汉不及回”的议论。细作分析便不难发现，那只不过是为了镇慑前明的残余势力，一旦清廷统治稳定下来，便会改变策略，果不其然，当着需要重新平衡民族关系的时候，清廷就改变了调，大呼“回不及汉”。康熙年间，世有传言，说穆斯林“夜聚明散”，意在谋反。康熙发布诏书予以批驳，说“汉不及回”。雍正元年和八年，地方官两次奏请朝廷严禁回教，革除回俗。雍正痛斥了这些地方官的无知与昏庸。但是同时认为，回民是“甘为异类”的“鄙薄之德”，回教原一无所取，这份诏书中，雍正的心态完全暴露出来了。他虽有厌烦之心，但又无可奈何。因为它是客观存在的。清朝的伊斯兰教政策就是在这种夹缝中产生的。雍正的政策是“回汉兼抑”，乾隆后期，由于反清起义，清政府开始对中国伊斯兰教采取高压政策，笼络上层分子“以回制回”，利用不同教派，破坏和削弱中国伊斯兰教，这是清朝统治者贯彻高压政策的基本策略和实施办法，终清一朝，这种策略没有太大的变化。

      我国信仰伊斯兰教的10个少数民族，分为两个部分，一个是以回、撒拉、保安、东乡为代表的伊斯兰教信仰体系，这些民族是以阿拉伯、波斯与其他西域地区迁来的穆斯林融合当地其他民族成分而形成的新民族。伊斯兰教在这些民族的起源中起了精神性和原创性作用。另一个是以维吾尔、哈萨克等民族发展过程中，他们是在已经形成了的本民族文化之后才皈依伊斯兰教的，伊斯兰教在这些民族中起了推动性和干预性的作用。上面已经谈过了回族形成过程，有必要也要说一下维吾尔族形成过程。

      维吾尔族的形成，同样也是伊斯兰教传播的结果。“维吾尔”一词，是这个民族的自称，考其本意，就是“联合”、“同盟”、“团结”之意。维吾尔族的族称本身就是对其形成过程的一个很好的说明。在中国古籍中，将维吾尔族的先人称为“袁纥”、“回纥“、”回鹘“等等，唐天宝（744年）回纥摆脱了突厥人的统治，在喀什噶尔建立了喀拉汗王朝。在公元10世纪以前，喀拉汗王朝的汗族信仰摩尼教，而民众则大多信仰传统的萨满教，当时境外塔吉克人建立了信仰伊斯兰教的萨曼王朝。10世纪之初，萨曼王朝的一名王子因避内乱而进入喀什汗王朝，得到了大汗侄子萨图克的庇护。公元943年，萨图克在萨曼王朝的支持下夺得了喀拉汗王朝的统治权，并率领王朝全体民众集体皈依伊斯兰教。这是伊斯兰教在新疆地区初传的情况，而伊斯兰真正在新疆地区占主导地区，还是14世纪蒙古人在新疆的统治有关。从9世纪到13世纪，在新疆地区还存在着由契丹人建立西辽政权，称为“喀拉契丹王朝”。统治者大都信仰佛教，对道教、萨满教、伊斯兰教采取宽容态度。1218年，蒙古远征军在当地信仰伊斯兰教的民众支持下，推翻了西辽，使喀什噶尔，于阗，叶尔羌等地都成为蒙古帝国的辖区，对信仰不同宗教的民族“各因其俗”，伊斯兰教得到了较快的发展。同时，蒙古贵族也开始接触伊斯兰教，并逐渐伊斯兰教化了。元末，统治新疆地区贵族发生了分裂，秃黑鲁帖木于元顺帝七年在阿克苏被拥立为察合台汗，史称东察合台。秃黑鲁帖木皈依伊斯兰教，第二天，就有16万人跟其皈依，大大促进了伊斯兰教在新疆地区的发展，其儿子是一名更为虔诚，狂热的伊斯兰教信徒，开始使用武力征服火州、吐鲁蕃，使当地信仰佛教的“高昌回鹘”改信伊斯兰教，从而完成了新疆所有回纥人，蒙古人观念的统一，并在共同的宗教信仰——伊斯兰教基础上“联合”了起来，形成了维吾尔族。

     二、伊斯兰教与我国传统文化交流、融合——经堂教育与“以儒诠经”

     经堂教育是一种培养宗教人士和普及宗教知识的教育制度。它的出现和兴起是伊斯兰教在内地传播，发展到一定阶段的产物。早在唐宋时期，当伊斯兰教传入中国内地初期，礼拜寺的掌教，哈的等宗教人士，都是由穆斯林“蕃客”中的学者和他们的子弟来担任，到了元代也仍然是以“文传子继“的形式培养。当明代中后期，随着回族人口的不断增加和分布地区的日益扩大，清真寺数量大增，随之而来的需要大批的宗教教职人员来主持教务。而明末清初实行海禁，奉行闭关锁国政策，东西交通受阻，中国与伊斯兰教各国的交往基本中断，域外穆斯林学者东来受到了很大限制。这样就出现了清真寺日益增加而宗教教职人员数量不足，而且在质量上，特别是在语言训练方面也大大不如从前。这是因为随着回族的形成，回族原来使用过的各族语，阿拉伯语和波斯语逐渐被遗忘，对于阿拉伯语的《古兰经》等经典，广大回民已经不懂它们的意思，而且开始把它称作“夷音”，汉语已经成为回族的共同语言。同时，由于历史上的种种原因，回族在明代作为曾是“色目人”的一种，受到政治上和意识形态上的歧视。朱明王朝极力推行，同化政策，企图用朱明理学来禁锢全国人们的头脑，搞意识形态的清一色，这必然影响到伊斯兰教在中国的正常发展。于是，一些回族人士转而对过去学习中国传统文化的正常情况加以反省，面对现实，引起了对民族宗教前途担忧的心理，从而谋求设立一套有益于本民族的教育体系，来发展伊斯兰教文化。加之当时回族封建经济的发展，也为这种设想提供了基础，于是回族的宗教教育—— 堂教育应运而生。

      中国穆斯林的经堂教育倡导者，一般认为明代陕西胡登洲，早年研习儒学，后学习伊斯兰教经典，成为一位“经汉兼通”的伊斯兰教学者。他曾朝觐麦加，回国后，立志兴学，培养伊斯兰教人才。最初他在家招收生员攻读，后改在清真寺内办学，从此，各地清真寺相继办学，经堂教育扩展到全面，并逐渐形成一种具有中国特色的宗教教育制度。经堂教育的宗旨：主要是为了各教坊清真寺培养经师，阿訇，对穆斯林进行宗教知识的教育。《经学系传谱》说：“因东土教道久埋，必以授学，习学有人，方能继圣指迷，传经宏教，启迪后学，引导新进，必使理学自此渊源而绵延不绝，教道由斯兴盛而炫耀常明”。形式是由清真寺阿訇招收本地或外地学生若干名，学生的名称为“海里凡”或“满拉”，意为接班人。从教阿拉伯语字母、拼音起，授以初级伊斯兰教知识，后升入大学。大学又分为初级和高级。初级学习阿拉伯语、语法，《古兰经》和《圣训》，高级为阿拉伯语语法、修辞学、波斯语，《古兰经》及其注释，《圣训》，教法学、教义学等，学生修业年限不等，期间衣食住行由清真寺所在地的穆斯林供给，结业后取得阿訇资格。

      经堂教育是一种宗教教育，原于伊斯兰教国家宗教寺院教育。“寺院教育就是老百姓把自己的孩子送到清真寺学习《古兰经》的诵读，如当时巴格达，每所礼拜寺都 设有这样的学校”。[11]这种教育东来中国后，吸收了中国私塾教育形式，是伊斯兰教传入中国并扎根发展过程中，逐渐中国化的结果。但这种教育在发展过程中，曾超出宗教的范畴，一度成为回族教育的主要形式。这种情况的出现有历史根源，在唐宋元时期，穆斯林要同时接受两种不同的教育方式，一是固有的伊斯兰教信仰，一是中国传统的儒家思想，但却没有产生多大矛盾，基本上是各自平和地发展，一方面孜孜不倦地学习中华以适应在中国的生存，一方面在自由的气氛中保持自己的宗教信仰和以口传心授的方式学习必要的宗教知识。明以后发生了变化，由于同化政策，穆斯林内部发生了分化，一部分政治上有地位或希望读书入仕的人，或为环境所迫，或由于本人的地位和思想的变化，开始以维护儒家思想为己任，对伊斯兰教不认真遵守，与教义日益疏远，甚至隐瞒自己的穆斯林身份。一种是笃信宗教的人，他们坚决捍卫自己的信仰，视前种人为“叛教”，甚至发展到阻止穆斯林接触“汉书”和唯“习经”的地步，两种意识发展的结果，产生了矛盾。而经堂教育则为“习经人”提供了不可多得的学习场所。应该说，经堂教育的兴起和发展，标志着伊斯兰教在内地广泛传播和发展作为一个历史阶段的结束。同时也为伊斯兰教与回族密切结合深深扎根中华大地开辟了新的局面。首先，它促进了伊斯兰教民族化的进程。其次，经堂教育是宗教教育，同时从一定程度上说也是回族历史上的一种民族教育形式，它继承了已经实现汉语化的回族学习阿拉伯语言和波斯语的历史传统。前面讲过，在回族形成过程中，选择了汉语作为本民族的共同语言这既是为了使融合成回族的国内外各民族成员语言得以沟通，也是为了适应其所居住，生活的汉族地区这一特定环境的需要。就是说，如果没有汉语作为各个不同来源的回族的共同语言，回族是不可能形成的。而这样以研习阿文、波斯文及宗教知识为主的教育方式，后来延续几百年，直到今天，有些地区，培养伊斯兰教教职人员仍然在使用这种方式。

     “以儒诠经”即通过汉文译著伊斯兰教经籍活动，将伊斯兰教由阿拉伯的形式和语言变为中国的形式和语言。明清以来，由于回族穆斯林已普遍使用汉语，一些地区回族群众已经不懂《古兰经》等经文的文义了，伊斯兰教在一些回族地区出现了衰微现象。明万历37年，泉州《重修清净寺碑记》就说到《古兰经》“未经汉译”，民可使由，不可使知”。象这一类地区的穆斯林，往往“止知我为教中人，重教所以为教，究懵懵焉而莫得其所指归”，“间有稍能教律，时也讲论，又多曲为臆说，骇人听闻”[12]的情况也相当普遍。原来穆斯林中间那种“以口传心授”为特点传播伊斯兰教的方式远远不适应已经变化了的情况，加之明、清统治者时回族采取歧视政策，认为伊斯兰教是“不敬天地，不祈神祗，不奉正朔，不依节序，另定宗主，自为岁年的邪教。”[13]表示要禁绝而后快。一些非穆斯林群众因对伊斯兰教不了解，也往往妄加猜忌和排斥。基于这种内部、外部两种原因，一些穆斯林学者，经师从维护伊斯兰教利益实际出发，为使伊斯兰教在中国进一步立足图存并有所发展，巧妙地将伊斯兰教义与中国儒家思想结合起来，阐释伊斯兰教的内涵，并回答了伊斯兰教在中国传播过程中的理论问题和实际问题，从而把论文译著经藉的活动逐步推向高潮。“以儒诠经”的目的：“不但使吾教人容易知晓，即儒教诸君子咸知非扬墨之道也”。[14]也就是说，对教内要改变“教义不彰，教理不讲”，“于教礼之义旨趣味则未知”的状况，使穆斯林能阅读经典，遵奉教礼，排斥异端，维系正统信仰。对教外则“本韩柳欧苏之笔，发清真奥妙之典”，将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回，儒两教道本同源，初无二理。”[15]即增进社会对伊斯兰教的了解，减少种种隔阂和误解。可以说，这是中国穆斯林学者发起的一次护教辩教的宣传活动，也是中国穆斯林内部振兴宗教信仰的自救活动。汉文著译活动自明末至清历时约三百年，《中国回教小史》将其分为二个阶段：“王岱舆至刘智，是第一阶段。马德祈，马联元是一个阶段。第一阶段，译过和发表的地域以全金陵为主，内容或专译一经，或专述一理论的的体系，其兴趣几全限于宗教哲学和宗教典型的方面，第二阶段，译过和发表的地域以云南为主，内容的方面较广，已由宗教哲学，宗教典制扩及至天文历法，地理和《古兰经》之汉译。

     “以儒诠经”活动，应该说是中国传统文化与伊斯兰教文化深层次的交流与整合，而交流与整合的人需要具备一个至关重要的条件，即对两种不同的文化要有全面的了解。透彻的观察，准确的把握，深入的体验，深刻的领悟。而明清时期的金陵和云南等地的穆斯林学者，由于自身所处的独特时空背景和特殊的个人经历和学术渊源，文化气质诸多内在和外在因素结合在一起，恰好具备了这些条件，为完成伊斯兰教与中国传统文化的整合，最终完成中国伊斯兰教哲学思想和教义学体系的历史使命奠定了坚实的基础。也正是他们这一批人完成伊斯兰教中国化历程，杰出的代表为王岱舆，刘智，马注，马德新被称为四大译著家。这里，我们从几个方面来说明他们的主要成就。

      一、宇宙生成理论：宇宙观，尤其宇宙生成理论是任何哲学体系和文化体系必须回答的一个首要问题。“宋儒周敦颐在其著作《太极图说》中论述了无极、太极，以及阴阳五行的运动变化，他认为无极是宇宙的根源，由“无极而太极”，由太极的动和静所生出的阴阳，以及由阴阳的交互作用而生成的金木水火土，又都是永远在那里互相推移转变，因而形成了气象万千的物质世界。[16]穆斯林学者在坚守伊斯兰教的基本内核和根本原则的基础上，大胆地而明确地吸纳了中国传统思想尤其是儒学资源，创造性地发展和开拓了宇宙生成理论。刘智承认《易经》中的“太极”，周敦颐的“无极”和老子的道为这物质世界是的总根源，但是他认为“无称”是先天世界的总根源，“最初无称，真体无着。唯兹实有，执一含万。唯一含万，妙用斯浑。唯体运用，作为始出。真理流行，命昭之化。三厥知触，爱分性智。一实万分，人天理备。中含妙质，是谓元气。先天之末，后天之根；承元妙化，首判阴阳；阳舒阴敛，变为水火；火土相搏，爱生气土；气火外发，为天为星；土水内积，为地为海，高卑既定，庶类中生。造化流行，至上而止。流尽则返，迫与水合，而生金石；金与火合，而生草木；木与气合，而生活类；活与理合，而人生焉。气火水土，谓之四元；金木活类，谓之三子。四元三子，谓之七行。七行分布，万汇生成。殊形别类，异质分宗。理随气化，各赋所生。大化循环，尽终近始。故唯人也，独秉元精，妙合元真。理象即生，造化成实。”[17]在这里，把伊斯兰教创世论与中国古代的开天辟说有机结合起来，任何一位熟悉中国传统文化的人读了便会产生共鸣，产生认同感。一方面，他赞同“无极而太极”，“太极本无极”的学说，另一方面，他又向前迈出一大步，认为世界的本原还不止于此，仍可向深远追究，在太极和无极之先还有一个无称即“真宰”，是生成宇宙万物的总根源，他说“真宰无形，而显有太极。太极判，而阴阳分；阴阳分，而天地成；天地成，而万物生。天地万物备，而真宰之妙用贯彻乎其中”。[18]王岱舆接受了儒学关于宇宙本原的“无”和“一”的思想学说，提出了“真一”、“数一”、“体一”的宇宙起源论。他认为，天地、万物和人都是真主的造化，把真主作为创世列于最高的地位。真主造宇宙的程序为：真一——数一（无极、太极）——阴阳——天地（明星辰）——四大（土水火气）——人类万物。从“真一”到“数一”这一生成过程的概念，是伊斯兰哲学所独有的。“真主止一，无有经似，乃无始之原有，非受命之有也。”[19]从而看出“真一”是“数一”的根本，宇宙的绝对观念。这与宋明理学中认为宇宙发生论为太极（亦称无极）——阴阳——五行——人类和万物大体一致了。这既坚持了伊斯兰的信仰基础，同时又吸收了儒要思想，从而形成了独具特色的宇宙创世论。

      二、认识论：认识论的目的是认识真主，热爱真主，顺从真主。即我们所说的认主学：王岱舆首行提出了“三一”论，即“真一”、“数一”、“体一”。对于三者关系，他说“真一乃单另之一，非数之一也。数之一非独一也。曰太极生两仪，两仪生四象，数云了也；曰一本万殊，万法归一，亦数之一也；曰无名天地之始，有名万物之母，亦数之一也。以是观之，诸所谓一，乃天地万物之一粒种子，并是数一。数一乃天地万物之种；真一乃数一之主也。”[20]体认之一，乃天地万物之果也[21]由此可见，“真一”乃造化万物的真主，在伊斯兰教看来，：“认主独一”是信仰的根本，是彻底的，严格的。伊斯兰教文化在世界各族可能各有特点，但在坚持“认主独一”这一核心价值观念上是不存在差异的。“数一”天地万物之原始，“体一”是指人类如何去体认真主。他认为“数一”的认识有高低之别，为此，他提出“三认”，即知认、见认、续认，他的认识论是“体一”、——“数一”——“真一”。“人认得自己，方能证至圣而认真主”。

     格物致知是宋明理学的认识论，程朱一派的理学家主张通过“格”外部事务的启发心中的天理，以便获得修身、齐家、治国、平天下的普遍原则；陆王一派的理学家则主张通过“格除”心中的物欲来显现心中的良知，再通过“致良知”来达致天下。王夫之等气化论哲学家则认为是通过格外物而获得其中的知识，以便获得安民的道，但是不论其中的争议如何，他们格物致知目的却是为了实现世界的利益，与神的存在无关，而穆斯林学者，却是将采明理学格物致知的概念借用来，使之成为“认主”的工具。马注在《清真指南》中指出：“万物之理，莫不尽付于人”，“心能格万物之理”。大学曰：“致知在格物，物格而后知至。试思物从何来？造物者谁？溯本穷源，必得物之妙用。天经，物主之书也。以物主而言物，若士之论文，食之论稼，乌有不可信乎！不信，是无明德者；无明德，则不能明明德，不能明明德，则不能格物致知，不能格物致知、则不能至于至善。”这在认识的主体方面对儒家观点的整合。“天下之物，莫不有理”。“夫致知格物，乃万学之先务也”[22]这是认识的方法，“故吾教致知格物之学，以认识主宰为先务焉”[23]“我不见一物则己，第见一物，便认得主”。[24]伊斯兰教学者的格物致知没有那么复杂，将儒家的格物致知的认识论借用过来，为伊斯兰教“认主独一”这一基础教义服务。与此同时，王岱舆在肯定儒家的“明德”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”之说的同时，与伊斯兰教的认主学巧妙地衔接起来，形成了独具特色的认主理论：“是故主仆分明，真数一定，然后始知明德之源。知明德之源，而后明明德，明德明而后真知，真知而后知己，知己而后公正，心正而后意诚，意诚而后舌定，舌定而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治。”[25]这是说人生在世，首先要懂得人从哪里来到哪里去，然后才能谈得上治国。

      三、伦理道德：如何处理人与人、人与社会、人与自身的关系，是人类文明的一大主题。中国整个封建社会统治的理论基础的儒家伦理道德观，主要是汉武帝时董仲舒根据他的神学人性论建立的“三纲”、“五常”观念。强调仁义礼智信。伊斯兰教认为“忠于真主”丝毫不能动摇，但这又与儒家思相悖。为了使两者能有机的结合起来，中国穆斯林学者进行探索，并取得了成功：他们提出了“五典”说的思想，与伊斯兰教的“五功”并列，“圣教立五功，以尽天道，又立五典，以尽人道者；天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基，尽天道而存乎人道，斯人道有以正其本。天道人道尽，而为人之能事毕矣。”[26]由此而说明互为表里。在认主与忠君之，强调认主必须忠君，忠君必须认主，“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣代，摄理乾坤万物，各得其所。”“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立”。[27]这样，君权、父权、夫权同神权紧密地联系在了一起。《正教真诠》的《真忠篇》说：“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道，因其源清，而无不清矣。”因人生住世，有三大正事：乃“顺主”也，“顺君”也、“顺亲”也。凡违兹三者则为不忠、不义、不孝矣。刘智则认为“君者主之影，忠于君即所以忠于主也”。“王者，代真主以治世者也，王者体主，若影之随形。”所以“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也”。也就是说，身为一名穆斯林，既要忠于真主，更要忠于君主，方为遵行伊斯兰正道。这种“二元忠诚”的思想，解决了在中国这样的国家对百穆斯林君主应持何种态度的问题，是与中国封建社会相适应的积极探索和努力，其意义是不可估量。

       四、唯心主义的人性论：以儒家人性论为立论依据，用来为伊斯兰教服务。张载在《正蒙诚明篇》中说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有韦性者焉”。气质之性是人有形体之后而有的性，天地之性即气之本性，乃是世界中本来就有的，所以是永恒长存的和不随人的生死而存灭的。儒家这种人性论主张由来已久，孔子说：“性相近也，习相远也。”“惟上智与下愚下移”。孟子的性善说，董仲舒的性三品说，主旨也与此相同。后来朱熹同样持天命之性与气质之性的观点。伊斯兰教人性论的观点与此完全一致。在伊斯兰教看来，真主赋予人的本性是善，应当谨守，《古兰经》中说：“你应当趋向正教，[并谨守]真主所赋予人的本性。真主所创造的，是不容变更的；这才是正教，但人们大半不知道（30：30）。”中国伊斯兰教学者以经训为指导进行了详尽的阐发，并注入了新的内容，“性即圣，性本善也；命即主，习相远也。经云，知性乎知其性之根也；知命乎其命之原。”“知性知命，认主之道也。”[28]这说明了性理学的“源头”。学者马注还吸收儒家“内省”和“反求诸己”的修养方法，认为“率性之道何如？曰性有二品，一真性，二禀性。真性与命同源，所谓仁义礼智之性，禀性因形始具，乃火、风、水、土之性。”[29]就理而言，“理同气异，以辩愚智”。[30]也就是说，真性是先天的，一尘不染；禀性是后天的，但因所禀气有清、浊之别，而出现了善恶、贤愚之差别。王岱舆则发挥说：“先天为命，后天为性”，“命各一种，其性有分”，“有圣、贤、愚三等”。关于真性和禀性关系和选择：马注作了说明：“真性如珠藏蚌，禀性如蚌含珠，虽同体共命，贵贱各殊，唯凭正道开示，而后真光乃露。”[31]真性如珍珠一样被蚌所含，人们通常只见壳而不见珍珠，只有借伊斯兰正道的开启，珍珠才能露真光。真是非常富有哲理性比喻，最后，他指出了达到的方法：“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登天境。”中国的儒家对于此给予了评价说：“余于天方家之言性理盖有深感也。天方去中国数万里，衣冠异制，语言文学不同形声，而言性理恰与吾儒合。”

       以上四点，可能是挂一漏万，但是我想说的是，“以儒诠经”是中国伊斯兰教史上独树一帜的，具有非常的重要的意义。学者们用儒家的思想、语言、概念、系统地研究伊斯兰教义精神，使之富有中国的哲理性，带上浓郁的中国风格，从而也更趋适应中国的国情，在适应的同时，保持了最为根本的伊斯兰教信仰，教义和世界观、认识观。为使伊斯兰教不断适应中国社会所出的巨大的努力和具体实践。第二，它引起了中国主流社会的官僚和知识分子的共鸣，并做出了一些积极的回应，促进两种文明之间的沟通和相互理解，刘智的《天方典礼择要解》被收入《四库全书总目提要》，而扬斐说，“数十百年来未明之礼，于斯较著。上可报我皇上抚绥之思，下可为人心检束之范。刘子之功，于是大矣。”“中华好事者，见天方语言，文字茫然捍格，疑其礼有惊世骇俗、诡异而不近情者。”但读了书之后，便“化诡异之疑，与经典相为持盾，同归彬雅。”第三，它在一起程度改变广大穆斯林对汉文化的偏见，进而加深了对中华文明的理解和认同。第四，也是最为重要的一点，直接启动了中国伊斯兰教义学和中国伊斯兰教哲学的最终形成，是中国伊斯兰教发展上一次质的飞跃。从此，由于中国伊斯兰教具有鲜明的自身特色，它标志着中国伊斯兰教中国化历程的最终确立。

      任何一种世界性宗教，在传播时都会遇到本土文化的冲击。世界宗教的本国化、本土化、本色化是一种历史趋热和历史过程。如果逆行，必然遭到失败，在中国历史上，除道教外，先后传入了佛教、袄教、摩尼教、犹太教和伊斯兰教。袄教从6世纪传入，到宋代在本土的文化冲击下，便消失。摩尼教到了清代已经不复见中国史籍了。即使基督教在历史上几度传入，均遭失败。要不是外国资本主义的侵略，后果也很难说。最成功的，当是佛教，它于两汉传入，逐渐与本土的儒道思想相结合，从而在中国落户生根。历史已经证明，宗教纯粹要以原貌来在中国生根发芽，是根本办不到的。伊斯兰教中国化为我们指明了一条“双荣”的道路。

      伊斯兰教中国化就是相协调，相适应过程。但在不同的历史时期，其适应有着不同的内容与形式。它是一个动态的范围，是永不停止的。同时，宗教活动必须服务于有益于社会的发展和人类的进步，正所谓“适者生存”。现阶段，伊斯兰教和社会主义社会相适应就应该深化为与社会主义相和谐与构建社会主义的和谐社会相适应。既然构建和谐社会是我国的一项长期的战略任务，需要传统文化优秀思想的支撑。伊斯兰教中国化的文化也是中国传统文化和思想的一部分，如何挖掘和运用其中的积极内涵为构建和谐社会服务，就摆在了我们的面前，这是富有理论意义和实践意义的。中国化的历程正是给我们提供了宝贵的经验，即：在保持信仰的基础上，进行理论创新。

参考文献：

《伊斯兰文化论集》，中国社会科学出版社，2001年版。

《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》蔡德贵，人民出版社2001年版。

《中国宗教与中国文化》卷四，张践，中国社科出版社，2005年版。

《三元集》冯今源，宗教文化出版社，2002年11月版。

《伊斯兰教学》王俊荣，当代世界出版社，2000年1月版。

《伊斯兰文明与中国文明的交往历程和前景》马明良，中国社科出版，2006年。

《正教真诠》王岱舆，《天方性理》刘智，《清真指南》马注。

《中国宗教》第十二期，2006年。